Християнська психологія » Психологія особистості » Джон Ф. Кросбі. Еволюціонізм та онтологія людської особи: критика марксистської теорії виникнення людини

 

Джон Ф. Кросбі. Еволюціонізм та онтологія людської особи: критика марксистської теорії виникнення людини

Автор: Петро Гусак від 26-07-2018, 02:39, переглянули: 391

Джон Ф. Кросбі

Еволюціонізм та онтологія людської особи:
критика марксистської теорії виникнення людини




У вступі до своєї докторської дисертації Маркс написав: «Для філософії це не секрет. Слова Прометея: “Скажу відверто – я ненавиджу всіх богів!” — це суть професії філософів, їх слоган проти усіх земних і небесних богів, що не визнають самосвідомість людини найвищою божественністю. У світі не може існувати якась інша божественність, окрім цієї». [1] Зараз таке ставлення до поняття Бога йде пліч-о-пліч зі ставленням до світу в цілому: той, хто не допускає ідеї Божої суверенності, часто не приймає «даності» речей із певною, визначеною природою. Це не лише тому, що йому здається наче ці речі повертають його назад до Бога, але й тому, що вони — кожна зі своїм внутрішнім «логосом», який накладає на людину певні зобов’язання — виглядають такими, що належать ненависним богам. Людина із подібною настановою намагається позбавити речі їх даності, та перетворити їх на нові об’єкти, що віддзеркалюють її саму, її особисту владу, що залежать від неї. Австрійський історик-мистецтвознавець, Ганс Зедльмайр (Hans Sedlmayr), так описує цю настанову:

«Для людини, що проголосила себе цілковито автономною, нестерпно стикатися із речами, що, вочевидь, не є плодом її творчості. Це якнайбільш нарцистична мрія, мрія Прометея — використовувати цілковито чужі природі технологію та ремесло, щоб вибудувати світ, у якому людина не стикатиметься ні з ким і ні з чим, окрім витворів власного людського духа». [2]

Однак серед творінь, які автономна людина не може терпіти, є її власна природа. Така особа не може знести того, що її власна природа наперед дана їй. Вона стремить навіть свою природу створити самотужки. У цьому есе ми пропонуємо розглянути марксистську версію цього світогляду, згідно з якою людина творить себе через плоди своєї праці. Марксизм навчає, що людина має два головних завдання у житті — плодами своєї праці переробити світ на власну подобу і створити себе як людину. У марксизмі це два виміри одного процесу. Як пише Кальве (Calvez): «У відтворенні природи, у створенні із неї нової природи — людської та суспільної, — людина творить себе саму». [3]

Зараз теза про само-створення особи може мати принаймні два різних значення (хоча я не знаю жодного марксиста, що розрізняв би ці значення): 1) вона може означати, що людина стає людиною у своїй праці, а до цього вона взагалі не була людиною; 2) ця теза може мати не таке радикальне значення і вказувати на те, що людина, перед тим, як почати працювати, має певні нереалізовані можливості, однак лише у праці вона може скористатися цими можливостями і, таким чином, зреалізувати себе. У випадку першого значення ми не можемо сказати, що людина реалізує себе у праці. Це якась нижча істота, працюючи, стає людиною; натомість, немає застережень до другого значення, коли людина реалізує себе через працю. Можна сформулювати цю відмінність по іншому: перше значення марксистської тези вказує на те, що людина стає особою лише через працю, друге значення — людина стає особистістю лише через працю. У цьому есе ми розглянемо першу, радикальнішу, позицію, стосовно людини, хоча в марксизмі імпліцитно присутні обидві тези.

1. Марксистське формулювання тези про самостворення людини через плоди своєї праці

У так званому «Економічно-філософському рукописі 1844 року» Маркса, ми читаємо: «Видатне досягнення Геґелівської “Феноменології” насамперед полягає в тому, що він розуміє само-створення людини як процес, а тому для нього також стає зрозумілою природа праці та об’єктивної людини (справжньої, бо реальної людини) як плоду своєї праці» .[4] У цих рукописах є й інший текст. Він надзвичайно важливий, бо в ньому ми зустрічаємо цю думку викладену повніше, ясніше і у відношенні до марксистського заперечення сотворення світу Богом. Цей текст починається словами:

«Буття не може бути незалежним, якщо тільки воно не є своїм власним паном, а бути паном самому собі означає завдячувати собі своїм власним існуванням. Людина, що живе завдяки іншому, є залежною. Але я цілковито залежний від іншого тоді, коли інший не лише повністю володіє ходом мого життя, але і його початком, коли інший є його джерелом. Моє життя, із необхідністю, має зовнішню причину, або ж воно є моїм власним творінням. Таким чином, ідея створення є такою, яку важко викреслити із народної свідомості».

Потім Маркс полемізує з ідеєю створення. Після того, як він ставить питання: «Хто створив першу людину і цілу природу?», Маркс стверджує:

«Можу лише відповісти: ваше питання саме по собі є результатом абстракції. Спитайте себе, як ви прийшли до цього питання. Спитайте себе чи ваше питання не є наслідком певних поглядів, на які я не можу дати відповіді, бо вони спотворені... Якщо ви ставите питання про походження людини і світу, ви абстрагуєтеся від людини і світу. Ви допускаєте, що вони не існують, а хочете, щоб я довів, що вони насправді є. Я відповідаю: відкиньте свою абстракцію і цієї ж миті ви полишите своє питання».

Це важко назвати серйозним запереченням тези про сотворення світу Богом. Якщо хтось ставить питання про створення людини і світу Богом, не припускаючи, що вони не існують, він тим самим припускає, що вони існують. Запитуючи, як можна каузально пояснити існування особи і світу, ми власне бачимо, що їх існування не ставиться під сумнів. Було б незріло ставити питання про причину чогось, не маючи переконання, що це щось дійсно існує. І якщо б Маркс був тут правий, йому б довелося визнати непридатними та «абстрактними» будь-які пошуки каузального зв’язку між об’єктами, включно із незліченними дослідженнями політичної та економічної каузальності у його власних творах. Як видно із тексту далі, Маркс сам відчуває слабкість свого аргументу проти створення світу Богом і пропонує інший доказ:

«Оскільки для людини-соціаліста все те, що ми називаємо світовою історією, є нічим іншим як створенням людини за допомогою праці та появою природи для людини, то саме це і є для людини безсумнівним та беззаперечним доказом її само-створення, її власного джерела. Відколи суть людини і природи – людини як природної істоти і природи як людської реальності – стали очевидними у практичному житті, в емпіричному досвіді, відтоді пошуки чужого буття, буття понад людиною та світом... стали неможливими в принципі». [5]

Тут, отже, ми бачимо тезу, яка розглядатиметься в нашому есе, тезу про само-створення людини через плоди своєї праці. Важливо звернути увагу на стосунок між теорією Маркса та його відкиненням тези про створення світу Богом, що виражений у словах: «Якщо моє життя не є моїм власним творінням, то воно із необхідністю має свою причину поза собою», оскільки він проливає світло на те, що саме Маркс мав на увазі, висловлюючи цю тезу. [6] Це також показує, наскільки важливою є ця теза для його теорії в цілому, оскільки атеїзм, що залежить від цієї теорії є головним в думці Маркса.

В Енгельса ми читаємо: «Людина – це єдина тварина, що здатна своєю працею вирватися із тваринного стану. Її звичний стан є відповідним до її свідомості, це стан, який людина сама творить». [7] У своєму есе «Місце праці в еволюції людини від мавпи» Енгельс пояснює як людина піднялася із тваринного рівня: «Як стверджують економісти, праця – це джерело будь-якого багатства. Це так... але вона є також чимось нескінченно більшим. Праця є першою основною умовою існування людини до тої міри, що ми можемо стверджувати, що праця створила саму людину». [8]

Сучасний польський марксист Адам Шаф, каже: «Таким чином, процес виробництва, з точки зору людини, є процесом само-створення. В цей спосіб вид людина розумна з’явився у світі...». [9] Також в одному зі стандартних підручників з діалектичного матеріалізму, що зараз використовується як у Росії, так і в інших країнах, читаємо: «Людина не була створена якоюсь містичною силою; вона постала із царства тварин...» І як вона постала зі світу тварин? «Людина з’явилася завдяки тому, що виробляла продукцію, яка дозволила їй відокремитися від тварин». [10]

Ми вже зазначали, що теза про само-створення людини невід’ємна від центрального вчення марксистів – атеїзму. Проте Якоб Омм (J. Hommes) йде навіть далі у визначенні ролі цієї тези в марксизмі: «Концепція самостворення людини є центральною віссю геґелівсько-марксистської діалектики. Ця концепція — це база для всіх суджень про світ та людське життя, це душа комуністичної ідеології». [11]

Марксистська теорія належить до класу еволюціоністських теорій появи людини. Ці погляди передбачають розвиток людиноподібних мавп у людину і, таким чином, прихильники теорії можуть стверджувати, що мавпа поступово стала людиною. Такі погляди передбачають також, що подібний розвиток спричинений не зовнішніми силами, а силами, іманентними тваринному життю. Правдою є те, що Марксизм (принаймні, починаючи від Енгельса) пропонує загальну теорію діалектичного розвитку, яка претендує водночас на еволюційність та революційність, в якій йдеться про кількісні зміни, які, поступово розвиваючись, раптово перетворюються на якісні. Цю теорію ілюструють прикладом зміни сталі із твердого стану в рідкий після того, як її достатньо розігріли. [12] Це не подолання еволюціонізму, а певний його різновид. Якщо ми приймемо ці погляди, то змушені будемо стверджувати, що людина походить від людиноподібних мавп так само, як рідка сталь походить із твердої. І таким чином, незважаючи на діалектичний закон перетворення кількісних змін у якісні, марксистська теорія про появу людини є, у своїй суті, еволюціоністською.

В нашому есе ми полемізуватимемо із цією марксистською теорією. Не беручи до уваги натяків Веттера, про які йтиметься нижче, ми пропонуємо новий аргумент, який, наскільки мені відомо, ще не був, до цього часу, достатньо добре розвинутим. Його сила спрямована не лише проти марксизму, але також проти багатьох інших форм еволюціонізму. Наш аргумент навіть пов’язаний із питаннями про людську особу, які, хоч і дотичні до еволюціонізму, проте, як ми побачимо нижче, відмінні від нього.

Наша незгода із поглядами Маркса на питання про появу людини приведе нас у сферу онтології людської особи. Я повністю свідомий того, що марксизм не хоче мати нічого спільного з онтологією. Однак, якщо ми візьмемо до уваги питання появи людини у формулюванні Маркса, а також його тезу, про яку йтиметься нижче, що людині притаманні певні особливості, які відрізняють її від неособових істот, то у своїх міркуваннях неодмінно прийдемо до онтології людської особи. Моя вимога – продовжувати дослідження у суто феноменологічний спосіб, тобто скерувати увагу до того, що є безпосередньо даним моєму розумові та знаходити підтвердження своїм висновкам у тому, що дане.

2. Продуктивна праця не може створити того, хто її виконує

Твердження про те, що людина творить себе у праці, може означати, що спочатку існує праця, а потім, як результат, з’являється її виконавець, тобто людина. Однак помилково припускати існування дії без діяча. Очевидно, що будь яка діяльність, наприклад праця, без посилання на діяча, сама-по-собі, є абсурдом. Істота, що виконує певну діяльність, у свою чергу, не може бути певною діяльністю або сукупністю діяльностей, оскільки діяльності самі не виконують дій. Понад те, ця істота, діяч, передує діяльності, якщо не в часі, то принаймні метафізично, тобто діяч є підставою діяльності — працівник породжує діяльність, яку ми називаємо працею, а не навпаки. Ми не відкидаємо того, що діяч зазнає впливу своєї діяльності, однак можливість цього впливу власне і передбачає існування діяча. Тут ми торкаємося одної з істин, притаманних схоластичній традиції — esse praecedit agere — певне буття, не будучи активністю, із необхідністю є підставою будь-якої активності. [13] Хибним є відомий вислів Фауста: «Im Anfang war die Tat» (нім.: «Впочатку було діло»). Правдивіше б звучало: «Im Anfang war der T?ter» (нім.: «Впочатку був діяч»). [14]

Таким чином, вислів: «Праця породжує свого виконавця» — це замкнуте коло, оскільки ми щойно побачили, що будь-яку працю повинен виконувати бодай-якийсь працівник. Тому, якщо її виконує певна особа, то ця сама особа не може бути породжена діяльністю, яку вона виконує. Це радше праця «з’являється» у руках працівника. Праця не може бути прешопричиною того, хто «дає їй життя».

Можемо додати, що ця циркулярність аргументу залишиться, навіть якщо ми по-філософськи роздумуватимемо про Бога. Рівно ж неможливо, щоб людина творила себе у праці, і щоби Бог створив себе якимось божественним актом. Припустімо, що Бог вчиняє творчий акт: він, насамперед, повинен бути. Неіснуюче буття не може ні створити чогось, ні вчинити будь-яку дію. Однак, якщо він насамперед є, то результат його творчого акту не може бути його власним буттям. Навіть атеїст розуміє, що якщо Бог є, то Він не міг би себе сам створити. Коли природне богослов’я стверджує, що підстава існування Бога є в самій Його суті, то це щось цілком відмінне від твердження, що Бог є причиною свого існування, адже останнє, саме-по-собі, є абсурдом. Бог як буття, яке не можна звести до активності, сам є підставою для активності. Тому, якщо Марксизм хоче приписати людині здатність творити себе, то це буде здатність, що не може бути притаманною навіть Богові.

Зараз стало модно заперечувати цей базовий метафізичний принцип (а саме: буття можна зрозуміти фундаментальніше ніж діяльність), як вияв «статичного» мислення. Однак ця фраза є нічим іншим як порожнім гаслом, що не має місця у серйозному філософському дискурсі. Відповідно, у контексті «динамічного», як і «діалектичного» мислення, незважаючи на всі притаманні їм позитивні коннотації, заперечення згаданого вище принципу — це метафізичний абсурд.

Таким чином, перший важливий висновок у нашому дослідженні звучить так: людина не може сама себе створити. Її буття як виконавця певних вчинків наперед дано їй у якості передумови для будь-якої діяльності.

Марксисти, можуть погодитися із цим твердженням і висунути контрприпущення [15]: роботу дійсно виконує певний суб’єкт, однак це не людина, а якась людиноподібна тварина. Модифікована теза марксистів тоді звучатиме наступним чином: ця людиноподібна тварина підноситься до людського рівня за допомогою продуктивної праці. У цій версії теорії, на думку марксистів, праця все ще творить людину, однак вже немає помилки про відсутність суб’єкта діяльності.


3. Розвиток аргументу: праця як людська прикмета

Марксисти висунули іншу тезу стосовно продуктивної праці, яка, у підсумку, руйнує вже описану теорію появи людини та стверджує, що праця – це людська прикмета. Саме праця відрізняє її від тварини. Енгельс пише: «Минуло безперечно сотні тисяч років, поки зграя мавп, що стрибають по деревах, перетворилася на людське суспільство. І коли воно нарешті з’явилося, що було найвизначнішою відмінністю, що відрізняло його від зграї мавп? Праця». [16] У відомому уривку Маркс наводить один з аргументів, чому праця чи справа є типово людськими ознаками: «Найнекомпетентніший з архітекторів відрізняється від найкращої із бджіл тим, що перш ніж виліпити соту з воску, він збудує її у думці». [17] Проте Марксу й Енгельсу не вистачає визначити працю типово людською ознакою. Якби її розуміли лише як типово людський засіб для підтримки життя, було б неможливо помітити, наскільки глибого вкоріненою в людську природу бачать працю марксисти.

«Спосіб, у який людина виготовляє засоби для свого існування, не слід розуміти як відтворення фізичного існування індивідів. Це радше певна форма активності цих індивідів, певна форма вираження їх життя, манера їхнього життя. Таким чином, те, чим вони є, збігається з тим, що вони виготовили, з огляду на те, як і що вони виробляють». [18]

У рукописі, датованому 1844 роком, Маркс пише:

«Праця, життєдіяльність, продуктивне життя, є для людини лише засобами задоволення потреби, потреби продовжити своє фізичне існування. Продуктивне життя є однак життям виду. Це життя, що творить життя. У способі життєдіяльності міститься весь характер виду, його видова особливість. Свобідна і свідома діяльність [у значенні праці] є видовою особливістю людини». [19]

Нижче ми детальніше розглянемо питання, чому є перебільшенням стверджувати, що праця це якнайбільш людський акт par excellence. Однак навіть поміркованіша (і на мою думку правильніша) позиція, згідно з якою праця є одним з типових людських актів, є достатньою у наших роздумах. Оскільки вже навіть це втягує марксизм у яскраве petitio principii (лат.: «порочне коло в аргументації») у контексті походження людини від мавпи. Цей процес починається із мавпи, яка ще не є людиною й оскільки вона не є людиною, то не може продуктивно працювати. Завдання мавпи – стати людиною. Марксизм стверджує, що вона досягає цього за допомогою праці. Але як може працювати істота, яка власне й характерна тим, що не може працювати? Якщо припустити, що ця істота може працювати, то їй вже не потрібно ставати людиною, вона вже нею є. Ми не дізналися нічого про те, як неособова істота перетворюється на людину. Таким чином, марксизм приводить у якості аргументу те, що потрібно довести. [20] Потрібно було пояснити, як мавпи стали людьми, а марксизм робить це так, ніби припускає від самого початку, що вони вже є людьми. [21]

У попередньому розділі ми побачили наскільки абсурдно припускати існування акту без суб’єкта цього акту. В цьому розділі слід додати, що не всякий акт може виконувати будь-який суб’єкт, а певні акти передбачають певного роду суб’єктів. Таким чином, праця вимагає, щоб її виконував не аби-який виконавець, а саме людина. Марксизм власне це і визнає. Однак, якщо виконання праці передбачає людину в якості виконавця, то сама праця не може породити людину-виконавця.

4. Відповідь марксистів

Для марксистів існує лише одна можливість вирішити вказану вище трудність — визнати, що продуктивна праця відрізняється від активності людиноподібних мавп не за суттю, а лише рівнем складності. Енгельс дотримувався думки, що всі інтелектувальні операції людини відрізняються від тваринних лише ступенем складності:

«Вся наша пізнавальна активність подібна до тваринної: індукція, дедукція, а відповідно й абстракція... аналіз невідомих об’єктів (навіть лущення горіхів – це початок аналізування), синтез (трюки, що виконють тварини), та експеримент як поєднання синтезу та аналізу (у випадку невідомих досі перешкод та нетипових ситуацій). За своєю природою, всі ці методи поведінки — а отже і всі методи наукового дослідження, які вписуються у рамки звичайної логіки — є тотожними як в людини, так і у вищих тварин. Вони відрізняються лише рівнем складності...» [22]

Тепер, якщо б Енгельс так само роздумував про продуктивну працю, йому б вдалося уникнути petitio principii. Якщо людиноподібні мавпи вже можуть, у певному примітивному сенсі, працювати, то ніщо не може завадити їм розвивати свої здібності і почати працювати як люди. Енгельс міг припускати існування взаємозв’язку між працею та здатністю працювати: виконання певних завдань розвиває здатність працювати, а розвиток цієї здатності уможливлює виконання складніших завдань. Такий процес міг би пояснити вражаючий розвиток здатності працювати від рівня примітивної активності у минулому. Це означає, що якщо ми розглядаємо людину в термінах її здатності виконувати певну працю, то повинні визнати людину істотою, що досягнула певного рівня у цій здатності, а не такою, що цілковито здатна працювати. Це, звичайно, не те, про що твердять марксисти. Це не те, про що йдеться у цитованих вище текстах. Видається очевидним той факт, що деяка тваринна активність більше схожа на людську працю, ніж, наприклад, активність рослин, тим не менше навіть марксисти не вважають цю тваринну активність примітивною формою праці. Проте це єдиний шлях залишатися при думці, що подібна активність (чи праця, чи будь-яка інша діяльність) є винятково людською і що саме завдяки їй людина стає собою.

Без сумніву, діалектичні матеріалісти, у цьому випадку, приділили б велику увагу діалектичному закону перетворення кількісних змін у якісні. Вони б стверджували, що примітивна здатність працювати в людиноподібних мавп, акумулюючись кількісно, на якомусь етапі переросла б у щось якісно більше, а саме людську здатність працювати. Із певністю можна сказати, що матеріалісти порівнювали б цей процес зі зміною фізичного стану якоїсь рідини, газу чи твердого тіла та переходу в один із двох інших фізичних станів. У цьому весь традиційний діалектичний матеріалізм. Але його прихильники до такої міри змушені дотримуватися традиції, що не в змозі відстояти ідею про те, що продуктивна праця вперше з’явилася разом із якісною зміною, котра дала початок існування людини. Діалектичні матеріалісти можуть хіба стверджувати, що праця досягла свого підвищеного рівня у людині. У подальших роздумах ми пропонуємо ще більше відрізнити матеріалістів від традиційних марксистів.

5. Єдність, притаманна винятково людині

Марксистський світогляд також містить у собі тезу про те, що людина з’являлася у цьому світі протягом певного часу, а не постала в одну мить. Діалектичні матеріалісти пояснюють: якісний стрибок несподіваний лише відносно попереднього процесу кількісної акумуляції, а не «абсолютно» несподіваний. [23] Також й Енгельс, коли стверджує про походження людини від мавпи, не вважає, що це була миттєва подія. Це саме стосується порівнянь появи людини зі змінами станів у матеріальних субстанціях (напр. танення льоду), оскільки вони також не відбуваються одномоментно. Діалектичний матеріаліст мав би сказати, що якщо ми говоримо про миттєву появу людини, то це штучне твердження, як, наприклад, досягнення повноліття у вісімнадцятий день народження.

Це одна теза, але вона передбачає іншу, а саме, тезу про те, що людина, з’явившись у світі, може існувати у різних ступенях людськості. Тверде, може бути твердим, або твердішим, тому й людина повинна мати змогу ставати більшою або меншою мірою людиною. Як процес охолодження робить рідке твердим, а тверде ще твердішим, так само і процес продуктивної праці, робить із мавпи людину, а з людини — більшою мірою людину. Розгляньмо спершу останню тезу.

Якщо ми розважимо над типом буття, яке ми називаємо людською особою, ми помітимо, що воно не передбачає градації, жодних більше або менше. Немає сенсу твердження, що одна людина є більшою мірою людською особою, ніж інша людина. І це не просто лінгвістичні особливості мови. Неможливість ствердити щось подібне радше відображає неможливість існування самого такого явища. Нам можуть заперечити, ми іноді кажемо, що одна людина є людянішою за іншу, тому лінгвістичний аргумент, будучи внутрішньо суперечливим, втрачає свою вагу. Однак це насправді не суперечність — це різні формулювання.

Коли кажуть, що одна людина є людянішою за іншу, то бажають підкреслити якісну досконалість особи. Тобто, що одна людина переважає іншу в посіданні властивих людині чеснот, або що одна людина переважає іншу в бутті тим, чим людина повинна бути. Однак така людина не має переваги над іншою у природі буття особою. Якісна перевага не має стосунку до онтологічної дійсності буття особою та не має онтологічних наслідків. Саме це ми мали на увазі, коли стверджували, що одна людина не може бути більшою мірою людською особою, ніж інша людина.

Дитина, яка лише починає зростати духовно та інтелектуально, також має багато потенційних можливостей, які ще повинні зреалізуватися, однак факт, що вона людина, не є такою потенційною можливістю. Ця властивість не актуалізується зі стану потенції, в міру того, як дитина росте. Так і кожна людина або є людиною цілковито, або не є нею взагалі. Немає жодної іншої альтернативи, чи градації у бутті людською особою. [24]

Можливо декому легше побачити, що існує певна цінність, притаманна людині як особі, і що ця цінність не є більшою в однієї людини та меншою в іншої. Хоча один може бути морально кращим за іншого, він в жодному випадку не може посідати більшої людської гідності, бути, як людина, ціннішим за іншого. Це саме стосується й основ онтологічної цінності, самого буття людської особи: тут також недопустима жодна градація. [25] Це також дозволяє нам побачити, що низький рівень розвитку маленької дитини не означає її неповноцінності як людської особи. Очевидно, що вона посідає таку саму онтологічну цінність, як і кожна інша людина.

Ми також переконуємося в тому, що існує онтологічний вимір людини. Це відображено в наступному онтологічному законі: до типу буття, який належить людині як особі, немає жодної контрарної протилежності, а допустима лише контрадикторна протилежність — таке буття або є, або його нема. Натомість, якісні характеристики людини не лише можуть мати, але й мають контрарні протилежності. Таким чином є не лише відсутність моральної доброти, а й моральне зло.

Нам можуть заперечити: видається, що ми зводимо нанівець можливість глибоких змін в людині, що торкалися б самої суті її буття. Обмежуючи людський розвиток лише до «якісного» виміру, ми зводимо його лише до можливості поверхневих змін у людському бутті. Таке обмеження дуже б засмутило марксистів з огляду на їх метафізику із наголосом на важливість змін. Однак прийняти заперечення було би помилкою.

Розгляньмо моральний розвиток людини. Це якісний розвиток, що не змінює вид буття морального суб’єкта, що є людською особою, хоча й заторкає її найінтимнішу особову сутність. Зростаючи в моральному добрі, людина реалізує себе як людська особа у найповніший спосіб і навіть «виправдовує» своє власне існування, стає, у розумінні Канта, «достойною існування». Таке радикальне становлення в особовому вимірі цілком сумісне із фактом, що навіть настільки радикальні зміни не можуть заторкнути чи змінити саму суть особового буття. Терміни «якісний» та «онтологічний», у тому значенні, в якому ми їх вживали вище, в жодному випадку не означають «лише дотичного до людської природи» та «того, що торкається самої суті природи людини».

Наголошуючи на ідентичності типу буття, притаманного кожній людині на кожній стадії її розвитку, ми не лише посилаємося на той факт, що всі люди мають щось спільне — саме ця спільна риса дозволяє нам сформувати поняття людської особи та застосувати його до всіх людей на всіх стадіях розвитку, не змінюючи суті поняття. Це, звичайно, так, проте існують випадки, коли подібності буття, як у випадку подібності людей, нема. Розгляньмо поняття твердості (у сенсі чогось відмінного від рідкого чи газоподібного). Всі тверді тіла мають щось спільне. Це дозволяє нам сформулювати поняття із само-ідентичним значенням. Поняття зберігає це значення, незважаючи на ступінь можливої твердості предмета. Різні тверді тіла можуть бути більше або менше твердими. Деякі можуть бути настільки незначно твердими, що межуватимуть із рідкими тілами. Різні ступені твердості можливі, присутні у природі та стосуються самої суті поняття твердості. Твердість тіл у природі не відповідає цілісності значення самого поняття твердості. Коли йдеться про онтологічне буття людини, ми маємо щось більше ніж ця єдність, що уможливлює формування поняття, щось більше ніж певний спільний момент, зреалізований на різних ступенях. Тут ми стикаємося з такою спільною рисою, що реалізується у всіх індивідах у той самий спосіб.

Тут ми торкаємося метафізичного даного (datum), що саме по собі викликає в марксистів відразу. Йдеться про вимір реального існування конкретного буття, яке, раз поставши у реальності, не може далі розвиватися. Як би людина не розвивалася, цей розвиток жодним чином не заторкає її онтологічного буття як людини. Воно не розвивається. Можливо наш розум примириться із цим, якщо ми розглянемо певні паралелі зі світом особи. Я кажу про самість, яку кожна особа посідає, чи радше є нею. Хоча, в одному значенні ця самість зростає та розвивається протягом життя особи, в іншому значенні, чи, радше, в іншому вимірі свого буття, вона залишається ідентичною собі самій; в цьому власне вимірі вона не розвивається. Коли ми подумаємо про те, що кажемо зараз про минулі вчинки чи думки, ми помітимо, що це передбачає ідентичність мене зараз зі мною тоді в минулому. Існує самоідентична самість, присутня у всьому досвіді конкретної особи; самість, що уможливлює особу, стверджувати, що це був власне її досвід. Якби ця самість могла змінюватися і розвиватися, як й інші виміри людської особи, то її самоідентичність була б неінтелігібельною. Самість одної людської особи є унікальною та неподібною до самості іншої особи, тоді як її особове буття є схожим на буття іншої особи (хоча не є таким самим), оскільки існує велика різниця між людською самістю та онтологічним буттям людини. Ми порівнюємо їх під таким оглядом: кожне має вимір свого буття, котрий, з’явившись одного разу в існуванні, не може вже розвиватися.

Наразі досить про марксистську тезу, щодо того, що буття людини може мати різні ступені. Слід приділити трішки уваги спростуванню тези, пов’язаної зі сказаним вище, а саме, що людина як буття з’являлася поступово. Адже, якщо буття не має різних ступенів, воно може з’явитися лише миттєво, за одну мить. Ця миттєвість не є наслідком перетину якоїсь умовної лінії, яку ми довільно намалювали, так наче коли хтось, в одну мить, стає повнолітнім, досягнувши вісімнадцятиліття. У самій природі людської особи, як ми вже побачили, лежить неможливість існування у різних ступенях. Те, що громадянин досягає повноліття у вісімнадцять років, люди визначили та постановили самі. Таким чином, якби ми зменшили вік легального повноліття до сімнадцяти років, то дорослими ставали б у сімнадцять. Однак, коли ми дізнаємося, що людина з’являється у світ в одну мить, то це не внаслідок якоїсь рамкової угоди, а базується винятково на особливій єдності, яку ми бачимо у тому типі буття, до якого належить людина.

Поява людини у бутті відрізняється від того, як матерія зазнає зміни стану, наприклад, коли тане лід. Людина може з’явитися лише миттєво, оскільки буття, що зактуалізувалося, не містить жодних ступенів градації, в той час як лід перетворюється на воду поступово, цей процес триває якийсь проміжок у часі. [26]

Яка ж тепер позиція нашого аргументу? Аргументація, яку ми зараз розвинули стосовно особливої єдності, яку можна знайти у притаманному людині типі буття, насправді бентежить марксизм, бо зображає появу людини як набагато несподіванішу подію, ніж ті, до яких марксизм звик. Людське буття виявляється у значно більшій метафізичній єдності, ніж марксизм може визнати, однак воно не цілком спростовує марксистську тезу. Марксисти разом із Енгельсом все-ще можуть стверджувати, що людиноподібні тварини можуть виконувати дії, подібні до людських вчинків, лише на примітивнішому рівні, тому різниця між людьми і тваринами полягає всього-лиш у ступені людиноподібності. Марксистські ідеологи можуть стверджувати, що те, що стало передумовою стрімкої появи людини, було нічим іншим як накопиченням кількісних змін у примітивній праці деяких людиноподібних мавп. Марксисти не відмовляться від своєї тези, погодившись із думкою про миттєву появу людини і неможливість розвитку її буття як людини після виникнення.

6. Перший вагомий аргумент проти марксизму (та будь-якої іншої форми
еволюційного вчення), що базується на радикальній онтологічній відмінності
виду буття людини від буття нижчих тварин


У попередньому розділі наш аргумент базувався на єдності того виду буття, яке ми зустрічаємо в людині. Однак ми ще нічого не сказали про відмінності цього виду буття від буття нижчого, неособового. Пропонуємо замислитися над об’ємом відмінностей між людиною та найрозвиненішими людиноподібними тваринами. Ми побачимо, що ця різниця не полягає у різних ступенях, як стверджував Енгельс, а є радикальною відмінністю видів. Разом із Йозефом Зайфертом ми дотримуємося думки про те, що різниця між людиною і твариною є незрівнянно вищою, ніж різниця між твариною і каменем. Відмінність особового і неособового буття є найфундаментальнішою метафізичною відмінністю в контингентному світі. [27] Розвиваючи наш аргумент, ми наголошуватимемо лише на тих відмінностях між людиною та твариною, які марксисти, скоріш за все, могли б визнати. Таким чином ми оминемо питання безсмертя людської душі чи її стосунку до Бога, хоча ці прикмети людини, якщо їх розглядати лише із позиції філософа, набагато виразніше за всі інші виявляють радикальну сутнісну відмінність між людиною і твариною. Згодом ми застосуємо результати дослідження до тези діалектичного матеріалізму про само-створення людини.

Перш ніж розпочати дослідження радикальної відмінності людини від тварини, ми повинні відмовитися від Картезіанського погляду на тварин, згідно з яким вони лише удосконалені механізми. Немає потреби применшувати значення життя тварин та їх розумових здібностей заради виявлення безмірної відмінності між тваринною «свідомістю» та свідомістю людини. Ми також не схиляємося до поміркованішого погляду, дуже поширеного у стосунку до тварин, що наче їх розумова діяльність лежить винятково у площині інстинктів. Насамперед, таке розуміння не вповні відповідає феномену тваринної перцепції. Ми повною мірою визнаємо mirandum (лат.: «те, що заслуговує подиву») тваринної «свідомості». Справжній філософ не може надивуватися усіма «передчуттями» та «прелюдіями» людської особовості через пізнання «свідомості» в істотах, котрі особами не є. Лише ця сфера сягає природи тваринної «свідомості» більше, ніж марксисти могли собі уявити. [28]

Почнімо зі знання. Тварини насправді посідають певне невимовне (примітивне) усвідомлення речей довкола, однак вони не мають знання про ці речі, вони не усвідомлюють їх як речі в собі. Тваринне розуміння неможливо артикулювати у мові. Марксизм намагається зрозуміти знання лише як вид відображення, як щось, що відмінне від відображення у дзеркалі лише рівнем складності. [29] Доки ідея відображення передбачає сприйнятливість знання, доти вона має в собі щось істинне. Однак їй бракує характерної прикмети знання як особового акту, оскільки відображення у дзеркалі — це об’єктивна подія в тому значенні, що вона щойно трапилася без того, щоб дзеркало знало про цю подію, чи про річ, яка в ньому віддзеркалюється. Якщо ми вважатимемо, що процес роздумування є лише складнішим відображенням, ми залишаємося у сфері таких об’єктивних подій і жодним чином не наближаємося до знання. [30] Це «знання», властиве комп’ютерові, а не людині. [31]

Якщо нам вдасться збагнути особовий акт пізнання, пізнання того, що ми щось знаємо, тоді можемо побачити, що жодна тварина не знає нічого. Це стає ще очевиднішим, коли торкнемося так званого основного питання епістемології — обґрунтування нашого знання, демонстрації у точний та незаперечний спосіб того факту, що ми дійсно можемо осягати речі такими, як вони є незалежно від того, що саме ми їх пізнаємо; що наше знання є дійсно знанням. Я згадую про цю проблему, оскільки сама можливість її формулювання є невід’ємною від здатності взагалі щось знати. Якщо тварина не здатна замислитися над цією проблемою, вона не здатна нічого пізнати. Безглуздо уявляти, що ця епістемологічна проблема може постати перед твариною, що тварина може перейматися таким питанням, або бути ним спантеличеною.

Завдяки здатності пізнавати людина не лише радикально відрізняється від тварини, вона постає незрівнянно вищою за неї. Пригадаймо тут відомі слова Паскаля, котрі за жодних обставин не можна віднести до тварини, з її позбавленою змісту обізнаністю про довколишній світ:

«Людина — лише тростина, найслабша у природі, але це тростина, що мислить. Щоб її розчавити, не треба озброюватися цілому всесвітові: одного випару, однієї краплі води досить, щоб її вбити. Але якби навіть усесвіт її розчавив, людина була б усе ж чимсь значно шляхетнішим ніж те, що її вбиває, бо вона знає, що вмирає, і знає про ту перевагу, яку всесвіт має над нею. Всесвіт же про це не знає нічого». [32]

Ми також бачимо, що тварини не посідають котрийсь із типів знання, котрий притаманний людям: тварини не розуміють законів математики, принципів філософії; вони не розпізнають цінностей, добра і зла, огидного і прекрасного; вони не розуміють прав інших, так само як не можуть володіти даними стосовно історичних подій чи стилів у мистецтві. У цих вимірах людського знання, те, що ми пізнаємо не є лише якимось аспектом тваринної свідомості зреалізованої на вищому рівні, а радше сферою буття радикально відмінною від тваринної свідомості та вищою за неї.

Розгляньмо сферу мови. Сама ідея собаки, що ставить питання — йдеться навіть не про «критичне питання», а лише про якесь тривіальне — є абсурдною. Ідея кота, що роздає команди, або поради іншому котові — така ж абсурдна. Лише уявіть, як кіт радить іншому: «Насправді, ти не повинен пити стільки молока». Навіть якщо кіт не зміг би цього сказати, а лише мав би це на увазі, було б достатньо щоби ми ствердили: це вже не кіт, але особа. Так само жодна тварина не може висловити твердження. Лише подумаймо про світ раціонального і змістовного, що полягає не у звичайному мисленні S і Р разом у будь-який спосіб, але предикуванні P до S та у стверджуванні правдивості твердження, що S є P. Що тварина знає про правду у логічному сенсі? Або розгляньмо формування та використання концепцій, акт означування чогось з допомогою концепцій, або ж акт найменування чогось: нема нічого простішого, щоб побачити абсурдність ідеї тварини, яка вчиняє подібні акти. Або розгляньмо приклад простого судження, такий як валідну форму modus ponens (лат.: «ствердний спосіб»), або невалідну його форму — жодна тварина не може досягнути цього царства змісту з усіма його законами, що випливають із зазначеної форми.

Розгляньмо також сферу права та суб’єктів права. Абсурдно стверджувати, що тварина може мати у власності, купувати, продавати, здавати в оренду, винаймати, приймати зобов’язання, успадковувати, подавати позов, вимагати справедливості або домагатися дотримання своїх прав. Ці акти виявляють нам новий тип буття — буття особою, що постає як радикально відмінне та вище від усіх неособових типів буття, які не можуть ані формувати сферу права, ані брати у ній участі.

Продуктивна праця також є безумовно людською активністю. В одному з підручників з діалектичного матеріалізму про це сказано: «Тварина пасивно пристосовується до природи, використовуючи те, що природа їй дає. На противагу до тварин людина пристосовується до природи активно — вона цілеспрямовано змінює природу, створюючи для себе нові умови, яких ще немає у природі». [33] Можливість займатися працею глибоко споріднена з іншими людськими прикметами, про які йдеться в нашому дослідженні. Вона, хоч і не така глибинна, які інші прикмети, проте також вказує нам на той радикально новий вид буття, який ми знаходимо в людській особі.

Як ми вже бачили, тварини не лише не сприймають цінностей, вони також не можуть належно на них відповісти. Це стає очевидним, коли ми замислимося над тим, що правильна відповідь на будь-яку цінність є належною, що будь-яка цінність вартує правильної відповіді. [34] Таким чином, відповідаючи на цінність захопленням, ми усвідомлюємо, що те, що викликає захоплення, вартує цього захвату, воно вимагає захоплення. Переживаючи любов до іншої особи, ми усвідомлюємо, що ми любимо не лише тому, що маємо такі відчуття, але тому, що кохана особа є милою, тою, котру вартує любити. А яка тварина у своїй свідомості дає відповідь, що підходить, що є належною цінності? Яка тварина посідає це відчуття належності та правильності, що походить із цінності? Це риторичні запитання. Те, що можна виразити словами належність, правильність, відповідність, достойність, гідність — це все речі, досвідчити які може лише людина. Ці поняття не лише виявляють світ людського, як щось радикально нове, відносно усіх неособових світів, але також як щось радикально вище та незрівнянно багатше. Абсурдною є ідея, що людський досвід цих понять є лише розвиненішою формою того, що можна зустріти у тваринній свідомості.

Аргумент набирає більшої сили, коли ми розглянемо моральне життя особи. Яка тварина може сприйняти не лише зобов’язання, що ґрунтується у всіх цінностях, а й пряму моральну вимогу, що міститься у певних цінностях? Яка тварина може щось знати не лише про конфлікт двох інстинктів, що не можна задовольнити обидва водночас, а й про моральну боротьбу, боротьбу між імперативним наказом морального зобов’язання та суперечним йому бажанням певної приємності або винагороди? Або задумаймось над впливом моральної проблеми на людину: вчиняючи морально, особа виправдовує своє власне існування, як вже зазначалося вище. Тоді як зневажаючи моральну сторону вчинку, особа марно втрачає своє життя у найгірший спосіб, вона зневажає свій найголовніший обов’язок — сповнення свого покликання бути людиною. Хто собі може уявити, щоби щось настільки абсолютно важливе та значне могло торкнути тваринну свідомість? [35] Тут ми знову стикаємося з рядом пов’язаних між собою ідей, що представляють самобутність людської особи та проголошують радикальну вищість особи порівняно з неособовими типами буття. Йдеться саме про ідеї зобов’язання, виправдання, винагороди і покарання, совісті, вини, відповідальності. В природі не існує винної шимпанзе, чи мавпи, яку ми вважаємо відповідальною за щось, чи пса, що заслуговує покарання за свою аморальну поведінку. Не менш абсурдно уявити собі моральні та аморальні тваринні вчинки, такі наприклад як котяче прощення, собаче каяття або чесність, мавпячий відчай про який згадує Кіркегард, несправедливість або обурення білки. Подібні моральні чи аморальні акти у примітивній формі ми не знайдемо у світі тварин, вони цілковито йому не притаманні. Тварини існують повністю поза межами сфери морального. [36]

Ми навіть можемо торкнутися питання релігії в такий спосіб, що буде цілковито прийнятним для марксиста. Розгляньмо питання відкинення релігії, в якому полягає суть атеїзму: чи можна говорити про мавпу-атеїстку, яка відкидає Бога в такий самий спосіб, як це робить будь-який марксист?

Це лише кілька прикладів того, що можна навести у зв’язку із темою дослідження, однак цього вистачить, щоб обґрунтувати нашу основну тезу в цьому розділі: різниця між особою та твариною є не просто відмінністю у ступені буття. Тварини не є мініатюрними, примітивними особами, а радше належать до радикально відмінного типу буття, до значно нижчого типу буття. Збагнувши цю різницю, ми можемо разом із Зайфертом ствердити, що на тлі відмінностей між особовим та неособовим буттям різниця між мавпою та каменем не така вже й суттєва.

Якщо це так, то чому її так часто заперечують, як наприклад ми це бачили в Енгельса вище? Зайферт проливає світло на цю проблему, розрізняючи між ступенями в межах певного виду буття та аналогіями між різними видами буття. [37] Таким чином ми бачимо, що духовна та інтелектуальна енергія проявляється у різних мірах у внутрішньому житті різних людей, але ці відмінності залишаються в межах одного виду буття, тобто у духовній енергії. Якщо взяти наприклад енергію електричного струму, то ми не побачимо примітивнішого рівня духовної енергії, бо це взагалі енергія іншого виду. Між електричною енергією та енергією розуму є лише аналогічна схожість. Це співвідношення, само в собі, передбачає фундаментальну видову відмінність між ними. Це саме стосується тварин і людей. Неймовірна схожість між ними, на якій так наголошують малограмотні антропологи, не нівелює нашого аргументу та не доводить тези начебто вчинки людини та людиноподібної мавпи є лише ступенями буття одного і того самого рівня. Вони лише виявляють аналогії між людиною та твариною, що цілком співвідноситься з нашим аргументом та насправді підтверджують факт видової відмінності між ними, як ми наголошували. Однак стверджувати, що між особою і твариною є лише кількісна відмінність, що тварини — це примітивні люди, так само абсурдно, як відстоювати ідею, наче електрична енергія — це лише примітивна форма інтелектуальної, духовної енергії, або ж що сонячне світло — це лише примітивна форма світла інтелігібельної правди.

Зараз ми можемо повернутися до аргументу марксистів про само-створення людини. Ми допустили, що особа може створити себе за допомогою праці лише якщо мавпа, від якої, на думку марксистів людина походить, може також, у якийсь примітивний спосіб, працювати; лише якщо різниця між людиною та мавпою-предком є ступеневою, а не видовою. Але, як ми побачили, різниця є саме видовою і якщо людину характеризує її здатність до продуктивної праці [38], то мавпи цієї здатності не мають. Навіть найслабшого її проблиску. Вони здатні лише до діяльності, що нагадує продуктивну працю. Їх праця не може удосконалитися до рівня людської продуктивної праці, так само як електрична енергія не може вдосконалитися і стати інтелектуальною духовною енергією. Якщо істота здатна до продуктивної діяльності, якою б примітивною ця праця не була, то ця істота вже не мавпа, але людська особа. Тому вона не може, за допомогою праці стати тим, чим вона вже є, а спроба довести походження людини за допомогою продуктивної праці є по суті, як ми вже вказали на початку, petitio principii.

Якщо такий висновок це діалектична хиба, тим гірше діалектиці, сама назва якої, мабуть, почала стосуватися всього лиш аргументації у порочному колі. Не йде на користь діалектиці примітивна плутанина в поняттях базових видових відмінностей, між якими можливі лише аналогії, та відмінностей ступенів у межах одного виду. Мислителям-діалектикам також бракує філософської витонченості, коли вони, стикаючись із усіма можливими відмінностями, що можна побачити у реальному світі, виражають їх лише категоріями кількісного та якісного. Можна знайти багато відмінностей, таких як відмінність між людиною і твариною, що є настільки фундаментальними, що обидві вказані вище категорії є безнадійно невідповідними до них. І якщо це все є метафізичним способом мислення, то негативна конотація, яку марксисти приписують метафізичному, несправедлива, оскільки метафізичне осмислення цих проблем походить від намагання мислити про них правильно.

7. Наступний аргумент проти марксизму, який базується на відношенні
між базовим видом буття та індивідуальним втіленням в межах цього виду


Наші роздуми привели нас до іншого фундаментального аргументу супроти як еволюціонізму діалектичних марксистів, так і проти багатьох інших видів еволюціонізму. На думку марксистів, мавпа стала першою людиною через працю. Із цього випливає, що спочатку існувала людиноподібна мавпа, а потім те саме індивідуальне буття стало людською особою. На нашу думку, можна довести, що це припущення — хибне. Так само хибним є припущення, що відмінність між людиною та неособовими тваринами полягає лише у ступені розвитку.

Критикуючи останнє припущення, ми показали радикальну видову відмінність, яка існує між людиною і твариною. Пам’ятаючи попередні роздуми, розгляньмо ідею індивідуального буття, тоді ми зможемо продовжити наші роздуми і побачити найважливішу істину: жоден індивід не може змінити свій вид буття; індивідуальне буття не може розпочати своє існування як неособова тварина, і, залишаючись тим самим індивідуальним буттям, стати людською особою. Індивідуальне буття може зазнавати значного розвитку, однак цей розвиток не може передбачати перехід в абсолютно новий вид буття. Базовий вид буття, до якого належить якесь індивідуальне буття, не є чимось на кшталт випадкової властивості, що може бути притаманною, а може перестати бути притаманною, залишаючи буття неушкодженим. Не є воно також чимось подібним до певного стану матеріальної субстанції, як наприклад перебування у рідкому стані, що може бути змінене іншим станом тої самої субстанції. Базовий вид буття є радше конститутивним для кожного індивідуального буття в межах цього виду. Індивідуальне буття швидше розпадеться і розчиниться як індивід, аніж зазнає зміни свого базового виду буття. [39] Якщо ми вище побачили, що не існує жодного поступового вдосконалення від електричної до інтелектуальної енергії, а радше між ними є видова відмінність, то тепер ми мусимо збагнути, що одна і та сама індивідуальна річ не може існувати в один момент як електрична енергія, а в інший — як інтелектуальна.

Ми можемо ще більше зміцнити цю тезу, якщо розглянемо наступне: індивіди, в межах людського виду буття, є особовими суб’єктами. Ми зруйнуємо цілість особової самості, якщо скажемо: «В той час, як я був ще собакою…» Особа є настільки радикально саме цим індивідом, що вона може або існувати як саме ця особа, або перестати існувати взагалі. Для особи абсолютно неможливо бути або стати буттям, відмінним від її теперішньої самості. Ця неможливість для людини розвинутися із тваринного буття, бути ним колись, ґрунтується на дещо відмінному аргументі, ніж той, що ми побачили в попередньому розділі. У теперішньому аргументі, це не дистанція між людиною і твариною показує нам неможливість переходу від одного до іншого, а радше щось у самій людській особі. Таким чином, ця метафізична індивідуальність особи унеможливлює її появу ані із тваринного буття, ані з іншої людської особи. Так само абсурдно стверджувати щось подібне до: «Тоді, коли я був ще тією іншою особою…» Роздуми про ідею особової ідентичності приводять нас до того ж висновку, що й замислення над ідеєю індивідуальності в межах людського виду буття: індивідуальне особове буття ніколи не могло існувати як саме ця індивідуальність, але у якомусь неособовому виді буття.

Підсумуймо марксистський аргумент. Якщо появу першої людини пояснює мавпяча праця, і якщо ми пам’ятаємо, що індивідуальне буття не може змінити свій вид буття (у сенсі набуття або втрати особовості), тоді слід ствердити, що мавпа — одне індивідуальне буття — привело у буття першу людину — інше індивідуальне буття. Це не само-створення людини, але створення людини мавпою. Єдиною розрадою для марксиста було б те, що, згідно з цією теорією, людина завдячує своє існування не буттю вищому за неї (див. першу цитату Маркса, на початку цього есе), але істоті, нижчій за неї. [40]

8. Інша можлива лінія захисту марксистів та наша критика цієї лінії.
Різні значення терміну «спроможність»


Марксисти можуть не погоджуватися із нашою аргументацією та відповісти: «Це все є наслідком невдалого діалектичного мислення. Ви кажете про людську спроможність продуктивно працювати та припускаєте, що ця спроможність є лише принципом людського вчинку, оскільки стверджуєте, що якщо мавпа чинить щось, що можна кваліфікувати як продуктивну працю, то ця тварина вже має здатність до праці. Однак ми, прихильники діалектики, маючи динамічніші погляди на людську природу, стверджуємо, що спроможності є наслідками вчинків».

«Погляньмо на людину в її народженні: вона взагалі не може працювати і лише згодом стає здатною до цього. Вона працею здобуває цю спроможність. Чому цей процес розвитку спроможності за посередництвом вчинків, що їй відповідають, процес, що можна спостерігати в людині, не може бути присутнім у самому поставанні людини особою? Якщо в першому випадку — в розвитку спроможності до праці з віком та вправлянням — немає жодного порочного кола, то чому воно повинно бути у випадку появи людини від мавпи через працю?»

«Припустімо, заради аргументу (хоч ця поступка для нас, мислителів-діалектиків, є дуже болючою), що людина є видом буття, в якому немає жодної градації, радикально новим та вищим за тварин буттям. Проте, якщо людину характеризує її спроможність до праці, і якщо спроможності не є принципами, а результатами актів, то чому людина не може, за допомогою своїх власних вчинків, стати спроможною осягнути те, що характерне лише їй і, таким чином, зробити себе особою?»

Така точка зору, черпає всю свою правдоподібність із плутанини найвіддаленіших між собою значень терміну «спроможність». У розрізненні цих термінів та проясненні їх значень ми ще більше дискредитуємо діалектичне мислення, а перед усім, глибше зрозуміємо зв’язок між типом буття, притаманним особі, та вчинками особи.

Дійсно, у сфері праці існує певний вид спроможності, що є наслідком діяльності: саме такої діяльності, що дуже схожа на ту, яка розвивається зі спроможності. Коли ми говоримо про певну професійну навичку, наприклад теслярське ремесло, ми маємо на увазі спроможність діяти, виплекану самим теслею у його трудовій активності. Ця активність на початку, відрізняється від тої, що є наслідком сформованої майстерності лише відносною незграбністю. Ми назвемо подібні здатності набутими вправностями. Коли б усі спроможності були вправностями, марксистська позиція була б непохитною.

Однак, коли ми стверджуємо, що людина відрізняється від неособового буття своєю спроможністю до праці, ми, очевидно, маємо на увазі спроможність у цілковито іншому значенні. Нам йдеться про те, що якщо б людина не мала цієї спроможності, то взагалі не була б людиною; що ця спроможність є конститутивною для людського буття.

Надзвичайним фактом є те, що існують не лише базові види буття у тому сенсі, в якому ми розглядали людину, але й також існують акти та певні види діяльності, притаманні типу буття, до якого належить людина. Таким чином, це може бути для нас критерієм для визначення, чи хтось є людиною, чи ні. Певні види буття є також певними видами суб’єктів дії. Або, як про це каже метафізичний принцип: яким буття є, так воно і діє — agere sequitur esse. Саме це ми маємо на увазі, коли кажемо, що вільні вчинки, мовні акти, чи акти продуктивної праці відрізняють людину від нижчих тварин. Однак, вирізняє з-поміж них людину не лише вчинення цих актів, а сама спроможність їх вчинити. Не усі ці акти, самі по собі, є конститутивними для буття людини людиною. Конститутивною є саме спроможність їх вчиняти. Ми назвемо ці спроможності у новому, другому значенні здатностями.

Усі спроможності вчиняти ці виразно людські акти, про які ми говорили вище (розділ 6), згідно з нашою термінологією є різноманітними здатностями. Кожній здатності відповідає певна вправність, що розбудовується через вчинки у здібності. Таким чином, через мовні акти, тобто використовуючи цю фундаментальну здатність людської особи, людина поступово набуває здібність у мові.

Розгляньмо детальніше відмінності та відношення між здатностями та вправностями. 1) Вправності передбачають здатності — буття, що не посідає здатність до праці, тобто таке, що не належить до виду буття, яке вирізняється своєю спроможністю до праці, очевидно не може набути навичок в роботі. 2) Однак, зворотне судження неможливе: здатності не передбачають вправностей. Хтось може залишатися людиною без того, щоб мати схильність до праці, мови тощо. 3) Лише здатності є конститутивними елементами особового виду буття, до якого належить людина. Не посідати якусь особову здатність означає не бути особою, а певним суб-особовим видом буття. Однак вправності не є конститутивними для того, щоби бути особою. 4) На відміну від вправностей, здатності не мають градації більшої, ніж та, яку посідають буття, котрим притаманна згадана здатність (це так, доки йдеться про людей). Жодна людина не має здатності робити вільні вчинки, говорити, чи працювати більшою мірою, ніж інша людина. Більша сила волі, талант ритора, чи певна майстерність, що притаманні людині, не стосуються ступенів здатності до цього чи іншого, а радше ступенів вправності.

Повернімося до суперечки із марксистами. Коли вони стверджують, що людина відрізняється від тварини своєю спроможністю до праці, то йдеться, очевидно, саме про те, що насправді є здатністю у вищенаведеному значенні. Постає питання: чи можуть здатності з’явитися за допомогою відповідних актів у той сам спосіб, як з’являються вміння? Очевидно, що ні. На це існують три причини. 1) Перша, якщо здатність до праці є характерною рисою, притаманною людському буттю, то індивід, вчиняючи лише один акт праці, незалежно наскільки примітивний та некваліфікований, проявить себе як хтось, хто посідає здатність до праці й, таким чином, вже є людиною. Ця здатність не може бути результатом акту праці, на противагу до навичок, оскільки вже перший акт праці виявляє наявність у носія відповідної здатності.

2) Розгляньмо акт, який, на думку марксистів, мав би поступово творити людські здатності. Як ми вже бачили у другому розділі нашого дослідження, акт повинен вчиняти певний суб’єкт. Цей суб’єкт спочатку повинен бути неособовим буттям і потрібно пояснити, як людина стала людиною. Це означає, що суб’єкт, один і той самий суб’єкт, повинен змінити свій базовий вид буття, повинен здійснити у собі перехід від неособового буття до буття особового. Однак, в сьомому розділі нашого дослідження ми вже бачили, що це неможливо. До речі, заглиблюючись у дослідження, відображені у сьомому розділі, можна побачити певне розрізнення між тим, що суб’єкт вчиняє цей онтологічний перехід сам у собі, і тим, що ця зміна приходить від когось іззовні. У всякому випадку, ідея, що індивід може змінити свій базовий вид буття, є абсурдною. Таким чином, навіть всемогутній Бог не може здійснити такої зміни в індивідуальному бутті.

3) Якщо буття досягає здатності працювати самою працею, тоді певні акти праці повинні бути можливими без володіння здатністю до праці, інакше не можна говорити про осягнення здатності. Таким чином буття, яке повинно осягнути цю здатність через працю, можна охарактеризувати (принаймні частково), сягаючи до самої суті цього буття, як таке, що не має здатності до праці, а це вже внутрішня суперечність. [41]

Так ми можемо сформулювати п’яту відмінність між здатностями та вправностями з огляду на їх стосунок до відповідних актів. Здатності завжди є лише принципами відповідних актів, і ніколи не їх результатом, тоді як вправності можуть бути не лише принципами, але й результатами відповідних актів. Так само, як саме існування суб’єкта, із необхідністю, є первинним до (у тому значенні, що воно є підставою) актів, так онтологічний вид буття суб’єкта, тобто сам суб’єкт і всі його здатності, із необхідністю є первинними щодо його актів.

Ми не хочемо відкинути те, наскільки людина насправді може творити себе через свої акти. В історії ми бачимо вражаюче перетворення людини та світу довкола неї через здатність особи до продуктивної праці. Існує інший аспект, у якому людина змінює себе сама, і то значно радикальніше. Про цей аспект марксисти навіть не здогадуються. Йдеться про моральне життя особи. Своїми вільними вчинками особа може стати морально доброю і, таким чином, як вже знав і Сократ, осягнути найбільше об’єктивне добро для себе самої, яке особа може посідати. Цим, як ми вже вище зазначали, особа виправдовує своє існування у найфундаментальніший спосіб, навіть якщо вона здатна стати морально злою і, таким чином, завдати собі найгіршої можливої шкоди. Впроваджуючи в наш дискурс питання моралі, ми можемо в наших дослідженнях піти значно далі за марксистів у розумінні тої міри, до якої людина творить себе сама. Усвідомлюючи це, ми по-новому бачимо, наскільки неможливо особі створити своє власне буття, адже очевидно, що вона не може сама зробити себе буттям, яке від самого початку здатне бути моральним. Особа не може дати собі здатність бути моральною, чи створити сам онтологічний вид буття, до якого вона належить як моральний суб’єкт.

9. Марксистський захист, заснований на поняттях потенції та акту,
і наша критика цього захисту


Центральною темою в метафізиці Арістотеля є його розрізнення між потенцією та актом. Коли йдеться про потенцію буття до чогось, Арістотель має на увазі не лише, що ідея цього не містить жодного протиріччя, а радше те, що потенція має певне покликання до існування, передчуття його скорого існування в реальності. Едіт Штайн описує цей стан як певне існування між буттям та небуттям. Проте вона не має на увазі заперечення принципу виключеного третього, а наголошує на тому, що потенційне буття — це певна форма буття:

«Радше, у “потенційному бутті” вже міститься термін буття у подвійному значенні: 1) скерованість, спрямування до того буття, що було назване актом. 2) Навіть можливість як така є певним видом буття. Адже “бути можливим” не означає просто “не існувати”. Якби потенційне буття не було б видом буття, то не було б жодного сенсу говорити про рівні потенційності». [42]

Отже марксисти, хоча їм і не до вподоби користуватися метафізикою Арістотеля, можуть взяти на озброєння поняття потенції та розпочати оборону своїх позицій в такий спосіб: людиноподібні мавпи, від яких походить людина, мали в собі потенцію стати людськими особами. Марксист визнає, що людина не створила цю потенційну можливість, але ця можливість передбачалася у самій появі людини. Він стверджуватиме, що це потенційна можливість дуже особливого виду.

У сфері потенційних можливостей ми знаходимо такі, що актуалізуються із середини, самим буттям, що містить ці потенційні можливості. Отже, рослина на початку свого життя має потенційну можливість вирости, яку, ми можемо сказати, рослина сама актуалізує. Подібні потенції не актуалізуються іззовні, як наприклад, коли Арістотель каже про потенційну можливість шматка граніту, що, через працю скульптора, актуалізується у скульптуру. Потенції, що реалізуються із середини самим буттям, яке їх містить, реалізуються так, наче це певний вид само-актуалізації. Марксистський аргумент тоді звучить наступним чином: наші людиноподібні предки-мавпи посідали таку потенцію стати людьми, актуалізація якої була певною само-актуалізацією. Якщо марксизм просто стане достатньо арістотеліянським, щоби визнати концепцію потенції, він міг би залишитися певною теорією, яка би пояснювала появу людини через працю.

Ми розвинемо свою відповідь марксистам, беручи до уваги, що процес само-актуалізації передбачає існування єдиного індивідуального буття, у якому ця само-актуалізація відбувається. У суті цього процесу є те, що індивід більшою мірою стає собою, актуально стає тим, чим він був у потенції, стає тим, ким повинен бути. Це передбачає одного індивіда. Натомість, коли йдеться про те, що один індивід стає іншим індивідом, або його заміняють іншим, то тут не може бути мови про ставання більшою мірою собою. Таким чином, процес само-актуалізації потенційних можливостей може відбуватися лише в межах базового виду буття. Цей процес не може викликати появу радикально нового виду буття. У сьомому розділі ми бачили, що індивід, залишаючись цим самим індивідом не може змінити свій базовий вид буття. Якщо тепер ми бачимо, що само-актуалізація певного буття, наприклад рослини, передбачає єдиного індивіда, то, як наслідок, те, що знаходиться у процесі само-актуалізації, не може включати в себе новий вид буття. Базовий вид буття, у якому розпочинається процес само-актуалізації, повинен залишатися незмінним впродовж усього процесу.

Зі сказаного вище випливає те, що базовий вид буття, у якому процес само-актуалізації завершився, повинен був залишатися незмінним увесь час протягом цього процесу. Отже, якщо ми одного дня бачимо людиноподібних мавп, що працюють, розмовляють та виконують інші акти, властиві лише особі, і в той же час дотримуємося думки, що це відбулося внаслідок актуалізації закладених в них потенцій, то в цьому випадку ми повинні визнати, що ці мавпи від самого початку були особами. Вони повинні були належати до особового виду буття, оскільки мали потенційні можливості до вчинення особових актів. Їх переміна свідчила б не про створення людиною самої себе, а радше про пробудження вже існуючої особи до свідомого особового життя. Тут ми стикаємося із процесом само-актуалізації, який, оскільки передбачає існування особи від самого початку цього процесу, насправді не пояснює нам появу особового буття.

Марксисти можуть стверджувати, що в людиноподібних мавп ми зустрічаємо інший вид потенції. Він дійсно актуалізується в мавпах, однак вони, внаслідок цього, не стають більшою мірою тим, чим вони є. Натомість, процес веде до появи нового виду буття — особи.

Однак, тоді усі претензії до само-створення людини руйнуються. Якщо людиноподібна мавпа актуалізує цю потенцію, вона утворює першу людину. [43] Але якщо перша людина утворилася від мавпи, то перша людина не могла створити себе сама.

Коли ми говоримо про людиноподібну мавпу, що, актуалізуючи свою потенцію, дає початок існуванню людської особи, це виглядає як petitio principii, оскільки те, що актуалізує потенцію — це, на думку марксистів, продуктивна праця. Але хто, на думку марксистів, може працювати? Лише люди. Зі свого боку додам: лише реальні люди. Очевидно, що потенційно людські особи не можуть працювати, чи займатися чимось іншим. Отже марксистська позиція виглядатиме наступним чином: реальне людське буття має вплив на актуалізацію його потенції бути людським буттям. Однак, якщо воно реальне і може впливати на актуалізацію, то це людське буття не є в потенції й не може бути актуалізоване. І знову, те, що потрібно пояснити, опиняється у самому поясненні. І так по колу.

10. Продуктивність нашого аргументу у зв’язку із питанням появи кожної нової людської особи

До цього часу ми мали справу із тезою про те, що перша людина поступово з’явилася внаслідок того, що людиноподібні мавпи вчиняли людські вчинки. Однак сьогодні ми часто стикаємося із тезою про те, що кожна нова людська особа, яка приходить у цей світ, поступово проявляється у своїй людськості, починаючи від заплідненої яйцеклітини. Іноді навіть кажуть, що це проявляється завдяки її власним людським актам. Наше дослідження у цьому розділі допоможе нам зайняти певну позицію стосовно цієї тези.

Розгляньмо такий приклад. Г.T. Енґельгардт (H.T. Engelhardt) заперечує те, що ембріон в лоні матері це людина в тому сенсі, в якому ми говорили про онтологічне буття людини. [44] На його думку, ембріон — це людина лише біологічно, а не як нова людська особа, і, таким чином, він не може бути суб’єктом прав людини. [45] Г.T. Енґельгардт вважає, що лише згодом, у ранньому дитячому віці, приблизно через рік після народження дитина стає особою. У його баченні це перетворення на особу відбувається так: «В онтогенезі людини можна відзначити низку рівнів, на яких людина поступово набирає більшої цінності, мандруючи від звичайного життя біологічного організму до повною мірою особового існування». [46] Ця теза відстоює поетапний прихід у буття самої суті людської особи та суперечить висновкам, до яких ми прийшли у п’ятому розділі. Це означає, що різниця між особовим та неособовим буттям є лише у ступені цього буття, а це суперечить висновкам із шостого розділу. Твердження Г.T. Енґельгардта також означає, що одне і те саме індивідуальне буття — людина — залишаючись біологічно людиною, починає своє існування не як особа, а завершує вже будучи нею. Ідея, що той сам індивід може міняти рівень свого буття, суперечить висновкам із сьомого розділу. Енґельгардт зовсім не помічає того, що якби розвиток від зачаття до зрілості виглядав так, як він описує, то це був би процес, у котрому брали б участь два цілком відмінних індивіди.

Розвиваючи свою думку, Енґельгардт не усвідомлює, що робить це у спосіб, навдивовижу подібний до того, яким користувалися діалектичні матеріалісти, коли описували закон перетворення кількісних змін у якісні.

«Дорослі, неушкоджені, зрілі люди мають значущість. Вони заслуговують незрівнянно більшого морального визнання ніж це належиться сперматозоїду та яйцеклітині. Коли людина розвивається до того рівня, коли інший може побачити в ній особу, стосовно якої ми маємо певні зобов’язання? Це проблема визначення, коли саме кількісні зміни набувають якісного значення, проблема категоризації якісних змін у спектрі перетворень, що носять лише кількісний характер. У випадку людської особи йдеться про континуум, що бере свій початок від формування зиготи у зачатті, продовжується розвитком раціональної особи та завершується, після смерті мозку, простим біологічним існуванням».

Таким чином Енґельгардт не лише погоджується із діалектичним матеріалізмом у тому, що поява у бутті людської особи це поступова подія, але й приймає тезу про те, що відмінність між особовим та неособовим буттям є лише якісною. [47]

Ми не вдаватимемося у детальну суперечку із тезою Енґельгардта. Та сама причина, яка не дозволяє людській особі поступово з’явитися із людиноподібної мавпи, також унеможливлює появу особи поступово від будь-чого іншого, включно із, припустімо знеособленим, людським ембріоном. Та сама причина не дає тому самому індивіду бути в одну мить неособовою мавпою, а в іншу — людською особою; в одну мить неособовим ембріоном, а в іншу — людською особою.

Енґельгардт намагається дискредитувати тих, хто бачить в ембріоні особу. Їх міркування він описує в такий спосіб: «У намаганні пояснити безперервність, важливіші особові предикати, які належатимуть об’єкту лише в майбутньому, присвоюються йому в теперішньому, називаються «суттєвою» частиною об’єкта, та визнаються такими, що були «потенційно» присутніми від початку». Цій тезі він протиставляє наступне: «Якщо потенційне має важливість та цінність актуального, ми втрачаємо можливість бачити різницю між цінністю майбутнього та цінністю теперішнього». [48] На думку Енґельгардта, ми допустимося плутанини, про яку він говорить, якщо, наприклад, вважатимемо особу цілковито актуальною навіть до її зачаття, ґрунтуючись на тому, що вона може стати актуальною. В цьому випадку ми дійсно можемо говорити лише про потенційну людину. Але багато людей мають підстави думати, що ембріон, здатний в майбутньому до особових актів, розкриває те, чим насправді він є. Це вид само-актуалізації, аналогічний до того, який ми зустрічаємо у рослин. Ця само-актуалізація, яку буття здійснює в собі, є неможливою для всього-лиш потенційної особи. Люди, які дотримуються позиції Енґельгардта, грубо помиляються, думаючи, що потенційна особа може актуалізувати свої потенції та вчиняти особові акти. Так само вони помилятимуться, вважаючи, що потенційна особа «міститься» в ембріоні, який на початку свого існування є неособовим буттям. Раніше ми вже розглянули, щ? зруйнує їх упевненість в тому, що особові акти є само-актуалізацією того, чим ембріон є як зародок. У дев’ятому розділі ми бачили, що така само-актуалізація не може передбачати появу нового виду буття, оскільки існування двох буттів у цьому процесі означатиме, що йдеться про двох індивідів, а не про одного, який повнішою мірою стає собою. Коли ж однодумці Енґельгардта вважатимуть, що лише актуальна особа може актуалізувати себе в такий спосіб, що стане здатною до особових актів, тоді вони не плутатимуть актуальне і потенційне, а добре розумітимуть їх відношення у випадку само-актуалізації.

Звичайно, попри те, що ми вже сказали [49], дехто все ще може цікавитися, чи переконання цих людей може бути обґрунтоване і очікувана здатність до виконання особових актів насправді є само-актуалізацією ембріона. Якщо б воно не було обґрунтованим, вони помилялися б лише стосовно присутності певної потенції, проте не чинили б філософської плутанини стосовно структури цієї потенції, оскільки, як кожен живий організм про це свідчить, такий вид потенції дійсно існує. Якби вони помилялися, то не потрібно разом з Енґельгардтом недобачати того факту, що процес від зачаття до смерті не був би «континуумом», але передбачав би існування двох індивідів, оскільки містив би два радикально відмінні види буття.

Висновок

Ми розпочали наші роздуми із певних висловлювань Маркса, повних ненависті до «богів», та його пристрасті до абсолютної автономії. Його теорія само-створення людини через продуктивну працю начебто затьмарює ідею сотворення людини Богом, яка для Маркса була б неприпустимою гетерономією. Однак ми спростували цю теорію у багатьох аспектах і показали її цілковиту неспроможність. Чи існує можливість, що Маркс, позбавлений своєї теорії само-створення людини, може опиратися наверненню до Бога, чи принаймні піти за межі самої людини у питанні появи її у світі? Існує одна така можливість. Маркс може сказати про людину те, що філософи та богослови кажуть про Бога (ми бачили, що вони не кажуть, що Бог створив себе сам), а саме, що людина існує необхідно, що її існування із необхідністю ґрунтується в тому, ким вона є, у її суті. Іншими словами, що людина є не контингентним, але абсолютним буттям. Так можна говорити, але важко в це повірити. Існує стільки прикмет людини, що свідчать про її контингентність! Назвемо лише одну: людський рід має початок у часі та найімовірніше матиме (або міг би мати, а цього цілком достатньо для обґрунтування нашої позиції) колись у майбутньому свій кінець. Те, що існує необхідно, не може почати існувати, а потім зникнути. Багатьма іншими способами можна показати те, що людина настільки не схожа на абсолютне буття, як і будь-яке інше буття могло би бути не схоже.

Сам Маркс не вважав, що людина є абсолютною. У своєму тексті, який ми цитували на початку, він припускає, що якщо людина не створила себе сама, важко опиратися ідеї, що вона своїм існуванням завдячує Богові. Оскільки людина насправді у жодному значенні не створила себе людиною, як ми намагалися довести, і оскільки людина не є абсолютним (необхідно існуючим) буттям, то виходить, що потрібно поглянути на джерело походження людини як на таке, що є за її межами. Таким чином питання створення людини Богом знову відкрите.


З англійської переклав Віталій Мельник

Перекладено за виданням:

John F. Crosby. Evolutionism and the Ontology of the Human Person: Critique of the Marxist Theory of the Emergence of Man. — The Review of Politics, № 2, 1975. — С. 208-243.


ПРИМІТКИ


[1] Karl Marx. Early Texts, trans. and ed. David McLellan (New York, 1972), С. 13.

[2] Hans Sedlmayr, Gefahr und Hoffnung des Technischen Zeitalters (Salzburg, 1970), С. 59: «Dem Menschen, der sich ganz autonom proklamiert, muss es unertraeglich sein, Kreaturen zu begegnen, die offenbar nicht seine Geschoepfe sind. Es ist ein prometheischer und im Grund narzistischer Traum, sich durch Technik und naturfreie Kunst eine menschliche Umwelt zu bauen, in der man nicht und niemandern begegnet als den Schoepfungen des eingensten Menschengeistes».

[3] Jean Yves Calvez, La Pensee de Karl Marx (Paris, 1956), С. 543: «En reproduisant la nature, en faisant d’elle une nouvelle nature, une nature humaine, sociale, l’homme se produit luimeme». Див.: Якоб Омм (Jakob Hommes), який, кажучи про цю саму ідею людської природи, стверджує, що вона є ознакою більш менш сучасного мислення, а не лише марксистською ідеєю: «Основною духовною силою сучасності потрібно назвати технічний ерос, тобто устремління людини, у своїй технічній творчості з природи чи світу предметів заручитися [з нею] і шляхом такого діяльного єднання з нею витворювати продукти своєї творчої сили, у яких людина зачинає і адорує сама себе» («Als die geistige Grundmacht der Gegenwart muessen wir den technischen Eros ansprechen, d. h., das Streben des Menschen, in seinem technischen Schaffen aus der Natur oder der gegenstaendlichen Welt vermaehlen und durch diese taetige Vereinigung mit ihr die Gebilde seiner Schaffenskraft erzeugen, in denen er sich selbst empfaengt und zelebriert»). – Krise der Freiheit [Regensburg, 1958], С. 10–11.

[4] Karl Marx: Early writings, trans. and ed. T. B. Bottomore (New York, 1964), С. 202.

[5] Ibid., С. 165–167. Пор. також уривок із Фіхте, який вказує на спорідненість німецького ідеалізму та цих думок Маркса: «У мені є динамізм до абсолютної незалежної самочинності. Ніщо не є мені незносимішим, аніж бути з іншого, для іншого і через іншого: я хочу чимось бути і стати для себе і через себе самого» («Es ist in mir ein Trieb zu absoluter, unabhaengiger Selbsttaetigkeit. Nichts ist mir unaustelicher, als nur von einem anderen, fuer ein anderes und durch ein anderes zu sein: ich will fuer und durch mich selbst etwas sein und werden»).

[6] Те, про що пише Кальве у розділі «Humanisme Integral: Creation de l’homme par l’homme», мабуть заходить надто далеко, однак все-таки повчально висловлює радикальність марксистської позиції: «Людина, таким чином, створила саму себе, або якнайсильніше відчуває, що може застосувати це слово “створення” згідно з теологічною дефініцією: створення з нічого себе і суб’єкта» («L’homme cree ainsi lui-meme, au sens le plus fort que peut revetir ce mot de creation selon la definition theologique: productio ex nihilo sui et subjecti…» (La Pensee de Karl Marx, С. 543).

[7] Friedrich Engels, Dialectics of Nature (New York, 1960), С. 187.

[8] Ibid., С. 279.

[9] Adam Schaff, Marxismus und das menschliche Individuum (Vienna, 1965), С. 95: «Auf diese Weise ist der Prozess des Schaffens vom Gesichtpunkt des Menschen ein Prozess der Selbstschoepfung. Auf diese Weise, dank der Arbeit, entstand die Gattung homo sapients…»

[10] Grundlagen der marxsistischen Philosophie (Berlin, 1965), С. 372: «Der Mensch ist nicht durch eine geheimnisvolle, uebernatuerliche Kraft geschaffen worden; er ist aus dem Tierreich hervorgegangen… Der Produktion der materiellen Gueter verdanken es die Menschen, das sie sich aus dem Tierreich aussondern… konnten». Див. також інший радянський підручник «Основы марксизма-ленинизма» (Москва, 1963), p. 38.

[11] J. Hommes, Dialektik und Politik (Cologne, 1968), С. 229: «Dieser Begriff der menschlichen Selbsterzeugung ist der zentrale Punkt der Hegel-Marxschen Dialektik, er traegt hier alle Begriffe der Welt und des menschlichen Lebens, er ist die Seele der kommunistischen Ideologie».

[12] Fundaments of Marxism-Leninism, С. 73.

[13] Близькою за значенням до цієї сентенції є думка про те, що кожен свідомий акт передбачає свідомого суб’єкта, який виконує цей акт. Акт волі, або конгітивний акт без відношення до особи, що його вчиняє, безглуздо завис би у повітрі. Навіть ця істина показує нам, що активність у праці базується на якомусь бутті, оскільки продуктивна праця неодмінно включає в себе різноманітні свідомі акти, такі, як розуміння того, що ти виробляєш, бажання зробити саме це, та ін. Однак це твердження не просто тотожне тому, що ми побачили вище у тексті, бо праця дуже часто (хоча не завжди) складається не лише із свідомих актів, але й певної тілесної активності. І хоча активна праця, маючи дві сторони, і тілесну, і свідомісну, потребує виконавця як свою підставу, це цілком відмінно від того (хоча й паралельно), що чистий акт свідомості потребує суб’єкта як свою підставу.

[14] Інше значення слова «акт» знаходимо у схоластичній філософії, а саме actus essendi (акт існування). Згідно з цим значенням терміну «акт», кожен діяч перебуває в акті. Акт триває стільки, скільки й саме буття істоти. У цьому значенні твердження: «Впочатку був акт» звучить правдиво. Але Фауст має не це на увазі. Він каже Tat, що означає вчинок, а це завжди передбачає виконавця. У марксистів йдеться про те, що самостворення людини було вчинком, тому загальне схоластичне значення терміну «акт» не вписується у ці рамки.

[15] Ні в цьому місці, ані нижче, в міру того, як розвивається аргумент, я не наводжу цитат із текстів марксистів, бо, наскільки мені відомо, вони не формулювали подібного аргументу, їм не відомі мої заперечення у цьому контексті й вони не мають на них жодних відповідей. Тому я приписую марксистам найімовірнішу відповідь; таку, що найбільше відповідає духові марксизму в цілому.

[16] Engels, Dialectics of Nature, С. 285. Cf. Marx and Engels: «Людину від тварини відрізняє свідомість, релігія, або щось інше, що вам довподоби. Люди самі починають відрізняти себе від тварин, як тільки вони починають виготовляти засоби для свого існування». (The German Ideology [New York, 1960], С. 71).

[17] Цит. за G. A. Wetter, Soviet Ideology Today (New York, 1966), С. 52.

[18] Marx and Engels, German Ideology, С. 7

[19] Marx: Early Writings, С. 127. Cf: «Можна побачити, що індустріальна історія, та індустрія як об’єктивна дійсність є відкритою книгою людських вмінь та людської психології, які можна емпірично пізнати. Цю історію слід розуміти у контексті природи людини, однак лише поверхово і утилітарно...» (С. 162).

[20] Помилка petitio principii буде очевидно однаково грубою, незважаючи на те, які винятково людські акти ми схочемо використати як пояснення походження людини від мавпи. Наш аргумент у жодному випадку не можна обмежити до марксистської теорії, яка оперує поняттями продуктивної праці у поясненні цього походження.

[21] Ветер (Wetter), вже згадуваний дослідник діалектичного матеріалізму, показує подібну помилку petitio principii у тому, як Маркс пояснює виготовлення знарядь праці. Коментуючи уривок із твору Маркса, де він порівнює архітекторa із бджолою, Веттер помічає, що виготовлення знарядь праці передбачає існування такого роду свідомості, що притаманна винятково людині. І Маркс із цим погоджується: «Виготовлення знаряддя безперечно передбачає розуміння його остаточного призначення. У голові, тобто у баченні того, хто формує засоби та визначає, що ними робити, вже присутня, але ще не усвідомлена мета». Це означає надати майстрові можливість передбачити у думці щось, що ще не існує, а це, у свою чергу, означає наявність свідомості, походження якої ми власне і намагаємося пояснити. Таким чином, походження свідомості приписується свідомості, тобто праці, як свідомій, цілеспрямованій діяльності скерованій на світ» (Soviet Ideology Today, С. 53).

[22] Engels, Dialectics of Nature, С. 203.

[23] В «Основах марксизма-ленинизма» ми читаємо: «Стрибки, переходи від одного якісного рівня на інший відбуваються відносно швидко. Проте, повільність кількісних модифікацій та швидкість якісних змін відносна. Різкі стрибки видаються швидкими, порівняно з попереднім періодом поступового накопичення кількісних модифікацій» (с. 74).

[24] Пор. Арістотель, Категорії, 3b 33 – 4a 9: «Субстанція, слід вважати, не має градації ступенів. Я не маю на увазі, що одна субстанція не може бути більшою, або меншою мірою насправді субстанцією, порівняно з іншою, оскільки, як ми вже визначили, саме так і є. Радше, йдеться про те, що певна субстанція не має ступенів сама в собі. Наприклад, якась конкретна субстанція “людина” не може бути більшою, або меншою мірою людиною ні відносно себе самої, ні відносно іншої людини. Одна людина не є більшою мірою людиною, аніж інша людина, не так як одне біле є більшою або меншою мірою біле, ніж інше, і не так, як одне красиве вважають красивішим за інше. У подібних випадках про одне і те ж можна сказати, що воно відносно себе самого буває (у різний час) таким більшою або меншою мірою, ніж раніше, або будучи теплим — більшою і меншою мірою теплим. Субстанція, натомість, не є сутністю більшою, або меншою мірою».

[25] Пор. розрізнення між онтологічними та якісними цінностями, яке зробив фон Гільдебранд у десятому розділі своєї Етики (Чикаго, 1972; український текст: Львів, 2002). Він очевидно має на увазі «якісні», в тому значенні (так само як і я в цьому тексті), що цілком відмінне від того, що використовують діалектичні матеріалісти, коли протиставляють «якісне» «кількісному».

[26] Це останнє перетворення не просто не видається поступовим, через неможливість побачити момент у часі, коли зміна стану відбулася. Такого моменту не існує. Зміна дійсно наповнює плин часу.

[27] Josef Seifert, Leib und Seele: Ein Beitrag zur Philosophischen Anthropologie (Salzburg, 1974), С. 90, 91. Пор. цілу дискусію Зайферта про різницю між людиною і тваринами. С. 90–115.

[28] Марксисти мають глибоку відразу до філософського захоплення у будь-якій формі, а тому уникають тих глибин буття, на які ми не можемо дивитися без подиву. Вони нарікають, що цей філософський подив не допомагає змінити соціальні умови, тому вважають його таким самим сміхотворним як і «містицизм». Найглибшим мотивом цієї відрази до подиву є, без сумніву, та прометеївська життєва позиція, описана на початку цієї статті.

[29] Fundamentals of Marxism-Leninism, С. 95–98.

[30] Звичайно, в одному значенні акти пізнання є одночасно й об’єктивними подіями. Потрібно провести розрізнення двох значень терміну «об’єктивний»: а) такий, що належить до неособового буття; б) цілком реальний, на противагу тому, що є уявними чи ілюзорним. У нашому випадку в тексті йдеться про об’єктивне у першому значенні. Потрібно наголосити, що нам йдеться не лише про речі, які є об’єктивними у першому значенні та можуть бути об’єктивними у другому значенні також. Людська особа не є об’єктивною реальністю у першому значення, але радше свідомим суб’єктом. Вона також найвищою мірою об’єктивна у другому значенні.

[31] Навіть тваринну свідомість не можна належним чином пояснити як форму відображення у значенні, якого дотримуються марксисти.

[32] Pascal. Pensees, no. 347. Пор.:. no. 397: «Велич людини велика тим, що людина знає себе мізерною; дерево не знає себе мізерним. Отже, знати мізерним — це бути мізерним, але хто знає, що ми мізерні, той — великий». (Переклад подано за виданням: Блез Паскаль. Думки / Переклад з французької Анатолія Перепадя та Олега Хоми. — Київ: «Дух і Літера». — 704 с.)
[33] Fundamentals of Marxism-Leninism, С. 38.

[34] Одним із багатьох фундаментальних внесків фон Гільдебранда є його повне філософське prise de conscience (фр.: «схоплення свідомістю») і даного цінності, і належної відповіді на цінність. Див. його Етику, 17 і 18 розділи.

[35] У відомих словах наприкінці «Критики практичного розуму» Кант висловлює велич моральності в такий спосіб, що було б абсурдно думати, що тварини беруть участь у цій величі: «Дві речі наповнюють свідомість благоговінням та захопленням, чим більше та частіше я про них роздумую: зоряне небо наді мною та моральний закон в мені… Перше бере свій початок в тому місці, де я знаходжуся у світі зовнішніх відчуттів та розширює зв’язки, в яких я знаходжуся у незліченній безкрайності світів у світах та систем у системах. Друге починається із мого невидимого я, із моєї особовості та зображує мене як дійсно нескінченний світ, який можна збагнути лише розумом… Перше — незліченна кількість світів — руйнує мою важливість, оскільки я твариноподібна істота, що повинна повернути свою матерію туди, звідки вона з’явилася на планеті (всього лиш цяточці у всесвіті), після того як, на короткий період часу, вона була, невідомо як, наділена життєвою енергією. Друге — нескінченно примножує мою цінність як інтелект, через мою особовість. У ньому моральний закон виявляє життя незалежне від тваринності та навіть від усього світу змістів… Це не обмежене умовами та рамками цього життя, але сяє у вічності».

[36] Це, звичайно, не означає, що погане поводження із тваринами не може бути аморальним, а тварини не можуть бути морально релевантними для людських вчинків. Йдеться лише про те, що тварини самі не можуть бути морально добрими чи злими.

[37] Seifert, Leib und Seele, С. 109–112.

[38] Концепцію чогось, що характеризує буття, можна додатково пояснити. Ми не маємо на увазі, що здатність до продуктивної праці (або здатність говорити, знати тощо) є лише якимось критерієм, який відрізняє людину від людиноподібної мавпи. Такий критерій вірогідно можна знайти на дуже поверхневому рівні буття людини. Середня тривалість життя, можливо дасть нам такий критерій. На цьому рівні дійсно існує лише ступенева відмінність, кількісна відмінність між людиною та людиноподібною мавпою. Однак, кажучи, що людину характеризує її здатність до продуктивної праці, ми не впроваджуємо певний критерій, але говоримо про сам вид буття. В тексті ми дотримуємося думки, що здатність, яка характеризує людину в цьому значенні, не притаманна на всього-лиш нижчому рівні нерозумним тваринам.

[39] Частина від цілого, в якому міститься один індивід, може бути зарита в землю разом з індивідом іншого виду (якщо, наприклад, матерія тіла мавпи перемішується із матерією людського тіла). Наша позиція, звичайно, цього не виключає.

[40] Наше дослідження в цьому розділі дозволяє нам побачити, що само-створення людини неможливе навіть якщо діалектичний матеріалізм забуде про тезу, що продуктивна праця у будь-який спосіб характеризує буття людини. Адже навіть тоді довелося б пояснити, як одне і те саме індивідуальне буття змінило свій вид буття, що, як ми вже бачили, неможливо.

[41] Можливо мені заперечать, що буцімто мій аргумент має силу лише тому, що завжди легко зруйнувати опудало і якщо я приписую щось марксизмові, то потім це, очевидно, легко спростувати. На такий закид я можу відповісти, що, по-перше, якщо теперішня точка зору, яку ми розглядаємо, є опудалом, яке можна легко зруйнувати, то так само є із тезами, яких марксисти дотримуються експліцитно, бо перше не так легко спростувати як друге. По-друге, я переконаний, що якщо взагалі щось ще можна сказати на захист марксистської теорії, так це та точка зору, якої ми дотримуємося. Якщо хтось може ще переконливіше обґрунтувати теорію Маркса, то нехай це зробить. По-третє, я дотримуватимуся свого аргументу і продовжуватиму це робити в наступному розділі, бо в цей спосіб можна виявити більше базових онтологічних істин, які є визначальними у поясненні появи у бутті людської особи.

[42] E. Stein, Endliches und Ewiges Sein: Versuch eines Aufstiegs zum Sinn des Seins (Freiburg, 1962): «Vielmehr steckt in dem «in der Moeglichkeit sein» schon ein Sein in doppeltem Sinne darin: einmal eine Hinordnung oder ein Hin-gerichtetsein auf das Sein, das als Akt angesprochen wurde. Sodann aber schon eine gewisse Art des Seins. Denn «moeglich sein» heisst ja nicht einfach «nicht sein». Waere es nicht so, das schon das moegliche Sein selbst eine Art des Seins waere, so haette es keinen Sinn, von Graden der Potentialitaet zu sprechen». (С. 38).

[43] Ідея про те, що людиноподібна мавпа створила людину, якщо приглянутися до неї уважніше, виглядає не менш абсурдною за теорію само-створення, бо приписує мавпі творчі сили, які філософи і богослови приписують Богові.

[44] H.T. Engelhardt. «The Ontology of Abortion», Ethics (April, 1974), C. 217-234.

[45] Таким чином, Енґельгардт приходить до висновку, що позбавлення життя невинної людської істоти не є злочином убивства. Наприкінці своєї статті він із ентузіазмом звертає увагу на рішення Вищого Федерального суду, який у 1973 році легалізував аборти протягом усіх дев’яти місяців вагітності.

[46] Там само, С. 233. Пор.: «Онтогенез людини починається із тіла як “чогось”, або “когось” у тому сенсі, в якому тварини є кимось. Потім, із розвитком нових властивостей, “щось” стає “кимось” у значенні особи».

[47] Там само, С. 228. Енґельгардт помиляється, коли думає, що його позиція є засадничо такою ж як і теорія опосередкованого одушевлення, якої дотримувалися Арістотель та св. Тома Аквінський. Енґельгардт очевидно гадає, що на думку св. Томи вегетативна («рослинна») душа є першою стадією буття людиною, поява сенситивної («тваринної») душі — подальшим розвитком людськості, а вселення раціональної душі — ще більшим розвитком людини як особи. Енґельгардт безперечно переконаний, що його позиція відрізняється від теорії св. Томи лише тим, що для Аквіната цей розвиток триває 40 днів у випадку хлопчиків, та 90 днів у випадку дівчат, а для Енґельгардта розвиток триває протягом першого року життя немовляти як жіночої так і чоловічої статі. Проте насправді, позиція св. Томи, незважаючи на те, хто про неї якої думки, не суперечить, на противагу до теорії Енґельгардта, нашим висновкам про онтологічне буття людської особи. Згідно з вченням св. Томи, людська особа з’являється у бутті негайно (одномоментно) із вселенням у неї раціональної душі. Наше розрізнення стосовно акту і потенції (головного розрізнення у вченні Арістотеля та св. Томи) дозволяє побачити, що поява вегетативної та сенситивної душі є ступенями потенції для появи в бутті людської особи, а не ступенями буття людської особи.

[48] Там само, С. 233.

[49] Я не претендую на те, щоб наші дослідження в цьому розділі можна було б також застосувати до питання появи у бутті кожної нової людської особи і, в той спосіб, прийти до висновку, що людська особа існує від моменту зачаття. Я лише кажу, що наші висновки сприяють цій позиції та показують абсурдність позиції Енґельгардта. Подальші міркування у напрямку обґрунтування безпосереднього одушевлення (тобто, одушевлення раціональною душею в момент зачаття – прим. ред.) як єдиного раціонального припущення в цьому випадку, та викриття інших непорозумінь у праці Енґельгардта виходять за рамки нашого дослідження.



Категорія: Психологія особистості, Бібліотека

Шановний відвідувачу, Ви зайшли на сайт як незареєстрований користувач.
Ми рекомендуємо Вам Зареєструватися або увійти на сайт під своїм ім'ям.

Додавання коментаря

Им'я:*
E-Mail:
Коментар:
Введіть захисний код: *