Християнська психологія » Бібліотека » Філіп Тровер. ЦЕРКОВНІ ВЧЕНІ ТА БУНТ НАУКОВЦІВ

 

Філіп Тровер. ЦЕРКОВНІ ВЧЕНІ ТА БУНТ НАУКОВЦІВ

Автор: Петро Гусак від 10-05-2020, 13:11, переглянули: 189

Ця книжечка побачила світ українською мовою у 2004 році стараннями довголітнього приятеля “Руху за життя” Франка Вільяма Лаєна (Frank William Lyon). Я був мовним і науковим редактором перекладу. Текст книжечки – дискусійний, однак простою та зрозумілою мовою загострює увагу читачів на ті процеси, які відбувалися в середовищі Католицької Церкви тоді, але не припинилися й досі, і схоже, що тепер осягають свою кульмінацію. Тому книжечка й надалі актуальна: вона спонукає до ґрунтовного осмислення викладених у ній тверджень та до дій, які мали би бути належною відповіддю на ситуації, що тривають і в сьогоденні.

Петро Гусак

* * *


Філіп Тровер вивчав історію в Оксфорді і після військової служби став журналістом. У 1953 році він навернувся до Католицької віри і почав досліджувати та писати здебільшого на теми, пов’язані з Церквою. Його позиція як журналіста дала йому змогу стежити за приготуваннями і працею Другого Ватиканського Собору та Синодів, що відбувалися після нього.
Як історик, Тровер простежив витоки “Модерністського” руху від ХІХ століття до його відродження після Другої світової війни, та його спроби, своїми помилками звести Собор на манівці. Брошура “Бунт науковців”(The Revolt of the Scholars) пояснює дещо про той безлад, щоб не сказати відкрито – сектантство, яке виникло в часі після Собору.
Важливою подією у відновленні доктринальної ортодоксійності всередині Церкви було опублікування Катехизму Католицької Церкви, який зараз доступний по-українськи. Праця Філіпа Тровера описує тло, в контрасті до якого було видано Катехизм і дає нам змогу виявити впливи “Модернізму”, які ще мають вагу, особливо на територіях, де він виник – в Центральній та Західній Европі.
У 2003 році опубліковано ще одну працю Тровера, яка подає більш широкий опис наслідків впливу “Модернізму” не лише на науковців, але й на життя Церкви загалом. Її назва: “Безлад та істина, історичне коріння сучасної кризи у Католицькій Церкві”(Turmoil and Truth, the Historical Roots of the Modern Crisis in the Catholic Church).

Франк Лаєн


Львів. 2004 рік.

+ + +

ФІЛІП ТРОВЕР

ЦЕРКОВНІ ВЧЕНІ ТА БУНТ НАУКОВЦІВ


РОЗДІЛ І

ПОЧАТКИ МОДЕРНІЗМУ


Для багатьох католиків церковні події останніх п’ятнадцяти років були немов грім з ясного неба.
Що ж могло спричинитися до такого вибуху гніву, протесту, відступництва, єресі та зненависті серед католицтва? Природний порядок речей неначе перевернувся: наслідки без причин, вибухи без вибухівки чи підривників.
В основі цих почуттів зазвичай лежить переконання, що до Другого Ватиканського Собору з католицизмом “все було добре”, за винятком дрібних негараздів. Недоліки, якщо й були, то не досить вагомі, щоб спричинитися аж до таких лих і клопотів.
Це переконання, на мою думку, помилкове. До того ж, воно сприяє наростанню невдоволення та здивування.
Я вважаю, що зараз, оцінюючи стан справ до Собору, ми можемо чіткіше ніж будь-коли побачити два основні корені зла. Розуміння їх може розтлумачити, чому зараз поруч з намаганнями реформувати Церкву таке звичне стало відступництво.
Перше з двох лих – це суттєвий занепад духовної наснаги віруючих (як серед духовенства, так і серед мирян, тобто усіх нас), який ховають за привабливою маскою релігійної практики. Гадаю, без цього сучасному бунтові просто не було б місця. Друге з них – це поширення єресі або наближених до єресі ідей у колах вищого духовенства, і то ширших, ніж можна собі уявити.
Під вищим духовенством я маю на увазі не кардиналів та єпископів, а науковців, мислителів, викладачів католицьких університетів та вищих навчальних закладів, фактично, цвіт католицької інтеліґенції. Саме про цей другий чинник і йтиметься далі.
Що відбувалося у світі вищого духовенства протягом останнього сторіччя? Чому ця Єрусалимська твердиня так трагічно впала в прах у час тріумфу модернізму?
Передусім, декілька загальних зауваг щодо місця навчання та наукової роботи у житті Церкви.


Торуючи вузеньку стежку


Присвятити свій талант трактуванню віри, тлумаченню церковного вчення – це дуже благородно. Варто лише пригадати надзвичайні досягнення вірних католицьких вчених та богословів – і відчуваєш вдячність перед Богом за їхню обдарованість, яка уможливила створення їхніх праць, та перед цими людьми, за те, що належно використали свої таланти.
Хоча основне завдання католицьких науковців цього типу – це тлумачення та захист Одкровення й істин, що на нього спираються, однак не менш важливою є другорядна, проте дотична робота: дослідження нових ідей, які постійно висувають люди як у Церкві, так і поза її межами, щоб відділити істинне від помилкового; спостереження, як правдиві елементи узгоджуються з Одкровенням.
Ця частина роботи, мабуть, найскладніша. У сфері розумувань та нагромадження фактів надзвичайно легко спіткнутися, збитися на хибний шлях, позаяк часто доводиться досліджувати нові території.
На мою думку, найнебезпечніша пастка – це схильність дослідників “закохуватися” у предмет своїх досліджень. У серці католика – дослідника буддизму буддизм та буддисти посідають чільне місце, те ж стосується й дослідників кам’яного віку. (Археолог сер Леонард Котрел [Leonard Cottrell], коментуючи цю слабкість, добродушно зауважив, що знав ассиріологів, яким древні ассирійці на барельєфах видавалися красенями). У цьому випадку “мій предмет” стає єдиним життєвим інтересом, а віра – лише нудним додатком. Наслідки особливо шкідливі, якщо дослідник є священиком. До того ж, існує спокуса намагатися зблизити “свій предмет” та віру якомога тісніше.
Окрім того, власне навчання або інтелектуальне життя можуть вийти на перші ролі, перетворившись на вищу альтернативу релігії. Тоді колега-науковець, навіть якщо він атеїст, видаватиметься духовно ближчим, ніж більшість віруючих.
Дивно, що католиків не вчать більше думати про “церковних науковців”, що немає окремих контемплятивних орденів які б молилися і покутували за них, адже робота їхня така необхідна, а вони посідають одне з провідних стосовно віри місць у Церкві. Вони на своєму спостережному пункті перебувають під постійним вогнем перестрілки. Вивчаючи нові книжки та наукові публікації, вони зазнають спокус, які більшість віруючих ніколи не переживала.
“Яка чудова думка. Але як тоді з доктриною про благодать? Може помолитися перед тим, як читати далі? Ні, у мене немає часу. Робота важливіша. Laborare est orare. Церква може помилятися. Цього ніхто ще не визначив. Як може дурнуватий єпископ зрозуміти такі складні ідеї?”
Головна небезпека полягає навіть не в тому, що вони звернуть на хибний шлях – будь-хто може помилитися, – а в тому, що ступивши на нього, вони підуть далі, незважаючи на перестороги.


Нехтування покорою


Католицьких науковців, як відомо, надійно захищає покора авторитетові церковного вчення та готовність віддати свої висновки йому на суд. Вони в безпеці, якщо усвідомлюють, що незважаючи на свою мудрість та вченість, вони – не остання інстанція у релігійних справах і не завжди можуть вирішувати, як і допоки слід продовжувати дослідження, що стосуються моралі та віри.
Частина таїнства Церкви полягає у тому, що Бог вирішує, як донести свої істини до людей. Саме це вивищує галилейських рибалок над грецькими філософами та їм подібними. Троє мудреців, які схилилися перед Божественною Мудрістю, виявили те, як дитина стала Первообразом. Папа або єпископ може бути вченим, але вченість нічого не додає до його авторитету. Адже його влада судити ідеї навіть найвидатніших мислителів походить єдино від того, що він є наслідником одного з малоосвічених трударів-апостолів Господа нашого. (Св. Павло з його “вищою освітою” став апостолом лише пізніше, та й то після чималих принижень).
Неважко зрозуміти мету цього плану. Всі Божі задуми спрямовано на те, щоб ми себе не вивищували у власних очах, бо це єдиний спосіб потрапити до Царства Небесного. І саме люди, обдаровані інтелектом, якнайбільше потребують у цьому допомоги. (Над входом до кожного католицького університету можна було б викарбувати слова св. Терези з Лізьє: “Богові не потрібне жодне людське знаряддя, а я – найменше”.) Втім, розумникам такий лад, зазвичай, прийняти нелегко. Допоки є віра, вони з ним миряться. Та як тільки віра слабшає, він стає поперек горла. Тоді замість того, щоб слугувати Христові та Його Містичному Тілові, вони, самі цього не усвідомлюючи, стають на службу цьогосвітніх сил (як Оккам, коли втік з Авіньйону до двору Луї Баварського) або власних кар’єр.
На мою думку, найнеприємнішими рисами видатних богословів післясоборового періоду є їхнє буденне марнославство та егоїзм. Відсутність віри, звичайно, ще гірша, але не така огидна. Вони байдужі до розгубленості та ніяковості, які вони сіють у серцях простих людей; до численних випадків віровідступництва, спричинених їхньою діяльністю. Ніщо не турбує їх, допоки вони мають можливість писати, що забагнеться, працюючи на свою репутацію. Якби так поводилися лікарі, залишаючи позад себе трупи та калік, вони зажили б не слави, а ганьби.
Проте богослови-революціонери не приймають Божого плану для Церкви. Наступила доба експертів, а отже, світ вважає, що богослови мусять посісти в Церкві таке ж місце, як і науковці у світському суспільстві – тобто керівне. Це велика мрія, точніше омана богословів-революціонерів, а також низки науковців та секулярних мислителів. Справжні інтелектуали майже ніколи не керують – хіба іноді, під час лиха та безладдя. Сама природа їхнього обдарування це унеможливлює. Мислителі з вродженими здібностями провідника, як Кальвін або Ленін – це рідкість (дякувати Богові), і світ, зазвичай, полегшено зітхає, коли їх не стає.


Істини повинні залишитися недоторканними


До того ж, вчені-християни часто заплющують очі на той факт, що Одкровення різниться від інших видів знань. Як цілісну й певну істину Божу його треба залишити недоторканним. Це не просто набута постійно поповнювана інформація, яку час від часу слід перевіряти на наявність помилок. (Тут не місце для обговорення розвитку доктрин та періодичного оновлення теології. Цими темами часто зловживають, однак це ніяк не впливає на те, що я сказав.) Саме тому для католицьких богословів і вчених недоступна наукова свобода їхніх світських колег, як би вони її не прагнули.
Окрім пихи та егоїзму на католицького науковця чигає ще одна спокуса – острах перед його колегами не-католиками, перед їхнім здивуванням, насмішками на вчених зустрічах чи університетських зібраннях.
“Ой, даруйте, отче, я й забув, що ви мусите запитати дозволу в Папи, перед тим як погодитись, що...”
Отець мав би відповісти, що тішиться, подаючи свої ідеї щодо віри та моралі на розгляд Папі, позаяк якщо Бог відкрив нам істину, то треба її захистити від розмаїтих людських поглядів, але натомість він скрушно ніяковіє. Навіщо йому зважати на Рим, який не розуміється на науці? Віра в академічних колах – це важкий тягар, немов причеп із лахміттям.
Сьогодні, щоб зберегти віру, вченим-католикам знадобиться незалежність від людської думки.
Одкровення різниться від інших видів знань і ще за деякими пунктами. У секулярних студіях переважно достатньо інтелекту та старанної праці. Звичайно, вади характеру та брак віри у свою справу мають певні наслідки. Фройдові атеїзм та зверхність, наприклад, змусили його заплющити очі на речі, очевидні для людей іншого складу. Утім, завдяки самим лише природним талантам та якостям можна досягти вражаючих результатів. Однак для вивчення і розуміння католицької теології, Святого Письма та історії Церкви необхідно мати ще дещо.


Потрібна віра


Щоб зрозуміти, слід, передусім, вірити. Невіруючі історики Церкви знають набагато більше про її теологію та про церковне життя, ніж пересічні католики, але глибше не розуміють нічогісінько із того, що знають. Те ж саме починає стосуватися вчених-католиків, яких охоплюють сумніви.
Втім, самої віри не достатньо, необхідне ще й доброчестя. Вчений-католик, який опускається до закостенілості, амбітності, цинізму чи егоїзму – а таке нерідко трапляється з науковцями, – розумітиме свій предмет лише поверхово. Якщо вчені та богослови починають припускати, що дослідження цілковито залежать від їхніх інтелектуальних здібностей, а не від Божої благодаті, їх засліплює пиха. Гадаю, саме через високу думку про себе як про науковця Доллінджер [Dollinger] покинув Церкву, а лорд Актон [Аcton] став дуже непевним її членом. Історія свідчить, що саме здібні та вчені, загалом, першими “попадались” на нові помилки. На початку ХХ століття у відомій лондонській церкві знаменитий священик, який потім став відступником, проповідував єресь. Першим помітив це пересічний мирянин, а вчені отці, зачитані у свої книжки, зрозуміли це лише пізніше.
Ці зауваження про спокуси та природні труднощі, які заважають вченим-католикам, я висуваю, щоб висвітлити діяльність декого з них у певному контексті. Безумовно, більшість з цих зауваг очевидні, але маючи їх на гадці, легше зрозуміти великий бунт вчених і богословів ХХ століття. Причини цих лих – передусім, моральні та духовні, а вже потім інтелектуальні.


Вірус Модернізму


На католиків, як відомо, завжди впливали позацерковні ідеї, частина з яких вельми шкідливі. Якщо духовне здоров’я міцне, церковне тіло їх відкидає; при найменшому ослаблення мікроби та віруси проникають в організм; якщо ж це здоров’я зовсім слабке, розквітає букет інфекцій.
Щось подібне трапилось у середині ХІХ століття, а у ХХ столітті досягло піку.
Близько 1860 року католицький вчений світ вперше відчув на собі суттєвий вплив модерної думки, про що йшлося в іншій моїй статті. Засліплені успіхами науки ХІХ століття (які справді були вражаючими) та технічними дивами, вони почали приймати низку спекулятивних думок та ідеологій як усталені істини і змінювати Католицьку віру, підганяючи її під ці ідеї.
Первісний задум був апостольським: взяти в модернізму все прийнятне й показати, як воно узгоджується з Католицькою вірою, щоб людина тої доби могла без перешкод бачити Христа у Католицькій Церкві, а вірні не опиралися тому, що від природи нешкідливе. Треба було відділити зерна модерністської думки від полови – похвальний намір. Така ідея лежить в основі усіх правдивих концепцій того, що Папа Йоан ХХІІІ назвав aggiornamento (іт.: “осучаснення”).
Втім, вже в тому, як вони говорили про свою роботу, варто вбачати зерна майбутніх лих.
Церкву, казали, слід примирити з “модерними часами” або з “духом доби”. Одним з перших таку вимогу висунув Джоберті [Gioberti] (помер у 1852 році). Та що ж таке “дух доби”? Наскільки з ним можна примиритися? Якщо його ідеї хибні, то чи можна переконати його від них відмовитися? Якщо ж він цього не забажає, то наскільки безпечна співпраця з ним? Саме над такими питаннями багато років розмірковував Жак Марітен [Jacques Maritain], саме вони лежать в основі проектів документів Собору.
Проблема не така серйозна, якщо для доби характерні різні віяння, так би мовити, їх анархічна олігархія. Католики можуть прийняти хороші і зачинити двері перед поганими. У цьому сенсі Церква завжди мириться з модерним часом – адже всі часи модерні – тобто вона просто терпить те, що не схвалює, але не може побороти. Найбільше, на що вона спроможна – це пом’якшити найсуттєвіші з цих впливів. На перешкоді цьому може стати той факт, що дехто з її дітей вдається до фальшивого aggiornamento з часом, схожого на пристрасний любовний зв’язок, – прикладом може бути доба Відродження та феодальні часи, – наслідки якого може бути дуже важко усунути. (Духовенство ХХІ століття матиме багато клопотів із цим.)
Певною мірою дискусії з цього приводу пов’язані з відмінностями у смаках та пріоритетах: “Чого більше у сучасності – доброго чи поганого?” Проте вже у таких людях, як Джоберті, спостерігаємо схильність (а в наступних поколіннях вона стане ще очевиднішою) розглядати “модерні часи” або “дух доби” як єдине ціле, добре за суттю явище, яке можна або прийняти, або відкинути у всій його цілісності. Такий підхід для католика надто спрощений. Модерність, якщо під цим словом розуміти широку низку ідей та сил Просвітництва ХVІІІ століття та промислової революції, характеризують видатні технічні та матеріальні досягнення, розважливі і навіть благородні прагнення, але, вочевидь, і глибокі філософські та духовні хиби, найсуттєвіша з яких – небажання людини розглядати себе як найважливіше створіння.


Просвітництво


Вважалося також за потрібне пов’язати віру та науку або віру і розум. В цьому також знаходимо зерна непорозуміння. Зрозуміло, про що йдеться. Природно встановлений факт, якщо це справді факт, фактом і залишається. Наша релігія не вимагає відкидати його. Та іноді значення окремого факту стає зрозумілим лише через певний час, тому наразі видається, що Божі Таїнства суперечать природним фактам і реальності. Що ми маємо на увазі, коли говоримо про поєднання віри з наукою та розумом? Чи прагнемо ми зробити Божі Таїнства “зрозумілими” для пересічних людей та науковців, без віри?
На мою думку, з цього приводу було б набагато менше непорозумінь, якби замість того, щоб говорити про віру та розум, католики оперували такими поняттями, як природні та надприродні знання. Тоді було б зрозуміліше, про що йдеться: про два джерела інформації, два види знань, друге з яких цінніше і дозволяє глибше проникнути в дійсність. В розмовах про віру та розум розум одразу ж здобуває перевагу, позаяк віру найчастіше пов’язують з непевними почуттями та бажаннями, а розум і наука – зрозумілі й точні, вони оперують виключно фактами. Отже, в обговоренні проблем гармонізації цих двох видів знань розум виходить на перші позиції, чи то представляючи природні знання, чи погляди невіруючих.
У ХVІІІ столітті вчені-католики вдалися до спроб “раціоналізації” надприродного знання задля своїх “невіруючих” сучасників. А це означає, що ці знання почали їм самим видаватися “нераціональними”, тобто “неймовірними”. Під впливом їхніх вчень, чи точніше спокус, які ці вчення супроводжували, віра занепала. Голос секулярної науки, навіть у релігії, став авторитетнішим, ніж голос Церкви. А отже – в будь-якому конфлікті (справжньому або гаданому) Церква мала би поступатися та пристосовуватися. Замість того, щоб розділяти зерна та полову, вчені вподобавши собі цю полову, вдалися до контрабанди й одне і друге перевезли до церковної комори.
Такими були джерела Модернізму, а інтелектуальне підпорядкування Церкви секулярній науці стало його наріжним каменем. Внаслідок цього процесу Одкровення відкинули як байку, яку люди вигадали для пояснення явищ перед тим, як навчилися мислити; а наука та модерна думка як єдине джерело знань влилися у релігію. На наших очах відбувається справжнісінька еволюція – перетворення одного виду істоти в інший. Після закінчення цієї трансформації виходить вже не християнин, а новостворена людина Просвітництва.


Осердя колеса Модернізму


Перша фаза Модернізму тривала від 1875 до 1910 року, коли його зупинив св. Пій Х. Потім він існував п’ятдесят років підпільно і знову відродився після смерті Пія ХІІ. На цьому етапі прибічники цієї течії були переважно високоосвіченими, на загальну масу віруючих вона мало впливала.
Постало інтелектуальне братство людей зі спільними інтересами, які читають однакові книжки, мають однакові думки і знаються між собою або особисто, або через листування.
Між 1888 та 1900 роками деякі з них збирались на низці “міжнародних наукових конґресів” католиків (за своєю суттю то були зустрічі істориків, дослідників Святого Письма та філософів), які організовував монсинйор Д’Ільс [Msgr. d’Hulst] – ректор Католицького інституту в Парижі – католицького вищого закладу, заснованого, щоб давати відсіч нападам на віру в ім’я науки. Найдіяльніший з його представників – барон фон Гуґель [von Hugel] – австрієць за походженням, який другу половину свого життя мешкав у Кембриджі, в Англії. Високоосвічений та начитаний чоловік, він присвятив себе тому, що сумнівними ідеями зводив докупи священиків та мирян. Він користувався великою шаною серед англійських католиків, більшість з яких нічого не знала про його модерністичні вподобання, а ті, кому про це було відомо, применшували значущість цього факту. Нелегко визначити його віросповідну належність у різний час, але близько 1900 року це була явно не католицька віра. Отець Тирель [Tyrrel] також модерніст, вислухавши розмову фон Гуґеля про релігію на одному з вечорів, так підсумував його погляди: “Ніщо не є справдешнім, однак загальна сума цих “ніщо” велична”. Таку оцінку, на мою думку, підтверджують свідчення інших його сучасників. Попри це, він був підозріло благочестивим, на превелике здивування своїх послідовніших французьких друзів. Фон Гуґель насолоджувався роллю духовного провідника розгублених душ, іноді переконуючи протестантів, що їм не варто переходити в католицизм. Більшість інших його порад були дуже слушними, позаяк він знався з великими майстрами духовного життя. Непорозуміння щодо нього, передусім, на мою думку, пов’язані з його химерною, непевною, так і кортить сказати – слизькою психологією. Як і решта модерністів тогочасся, він мав дивний письменницький хист, ґрунтований немов на роздвоєнні особистості – іноді він пише, як відданий, високодуховний монах або вдумлива черниця, а іноді – як редактор журналу для скептиків. Подібний хист мав і Тейяр де Шарден [Teilhard de Chardin].
Звичайно, фон Гуґель не створив модернізму, але його знання мов, суспільний статус та фінансова незалежність дали йому, як нікому іншому, можливість сприяти розвиткові цього руху. Завдяки йому модернізм набув зв’язності, якої, можливо, інакше не досяг би і без якої б, мабуть, не знадобилися ті заходи, до яких мусів удатися св. Пій Х, щоб покласти йому край.


Спиці колеса Модернізму


З-поміж модерністів, з якими листувався фон Гуґель, приблизно десять осіб відіграли суттєву роль у вивченні руху.
Мабуть, найзнаніший з них Люазі [Loisy] – дослідник Писання, лектор Католицького інституту. В 1890-их роках він написав низку статей на захист Нового Завіту проти ідей німецького науковця Гарнака [Harnack], але результат був радше протилежним. Ораторійський священик Лябертоньєр [Laberthonniere] та мирянин Лерой [Leroy] були філософами. Ебер [Hebert] був головою „Еколь Фенелон” у Парижі, славнозвісного коледжу для хлопців, його зацікавлення були також головно філософськими, хоч, окрім того, поширювались на історію та дослідження Біблії. Священик Утен [Houtin] був, так би мовити, самопризначеним публіцистом руху, а ліберальний протестантський письменник Поль Сабатьє [Paul Sabatier] – палким його прихильником. Таким був основний французький континґент модернізму. В Італії основними популяризаторами ідей цього руху були Міноккі [Minocchi], Бонаюті [Buonaiuti], Семарія [Semaria], Фоґаццаро [Fogazzaro]. Перші три були священиками. Міноккі та Бонаюті редагували огляди. Варнавит Семарія, подібно до Люазі, вивчав Писання. Фоґаццаро – успішний романіст – спромігся донести модерністичні ідеї до широкого читацького загалу. Найпалкішим прихильником руху в Англії був о. Тирель, ірландець за походженням і вихованням, навернений до католицизму. Друзі вважали його містичним мислителем, реформатором філософії релігії. Він, як і Люазі, мав у собі щось від enfant terrible (фр.: “жахлива дитина”) – потребу привертати увагу, епатувати, вражаючи доросліших і розважливіших товаришів.
Саме ці люди й наробили галасу, вони відкрито казали те, про що інші тільки думали; розвивали ідеї, про які решта тільки почали замислюватись. Як наслідок – їх відлучали від Церкви або ж вони покидали її добровільно, їхні книжки цензурували або ж узагалі забороняли писати. Втім, їх, як і фон Гуґеля, не можна назвати причиною Модернізму, радше вони були симптомами ширшого та глибшого розладу – верхівкою айсберга.
Нарешті, монсиньйор Міньо [Msgr. Mignot] – французький архиєпископ Альбійський – був обережним єпископальним покровителем цієї течії.
Ґрандер [Grander] та видатніші постаті, такі, як Блондель [Blondel], співчували Модернізмові та відіграли у ньому певну роль, однак утримувались від крайніх ідей. Інші, як-от Едмунд Бішоп [Edmund Bishop] – англійський дослідник Літургії, мирянин, навернений до католицизму, – виражали свої погляди лише в особистих листах. Абат Бремон [Bremond], історик французької духовності (також позначений рисами enfant terrible), здебільшого, дотримувався лінії, дотичної до модернізму, уникаючи суттєвих клопотів. А французький дослідник монс. Дюшесне [Duchesn?], образно кажучи, зручненько сидів собі у прихистку над прірвою Модернізму, одних підштовхуючи до неї, інших застерігаючи.


Плекаючи зерна зневіри


Дюшесне – еніґматик та інтелектуально мирський священик – спочатку працював у Католицькому інституті, а потім протягом останніх двадцяти років життя – у Французькій школі в Римі. Незважаючи на вченість та глибокі знання з ранньої історії Церкви, він, здається, мало розумів суть Церкви. До інституту Папства він ставився вкрай презирливо і цинічно. Ебер казав, що Дюшесне розтлумачив йому “підстави” не вірити у Воскресіння. Пізніше Дюшесне це заперечував. Він розпорядився, щоб після смерті його папери було спалено. Однак листи, які збереглися, дають підстави для тривоги.
В одному з листів до Ебера він просив того не залишати „Еколь Фенелон”, хоч мав усі підстави вважати, що той втратив віру.
“Релігійний авторитет спирається на традицію та на найвідданіших, і до того ж найдурніших, своїх представників. Що ж можна вдіяти? Намагатися його реформувати? Ви цим доб’єтеся хіба того, що вас вікном викинуть... Отже, навчаймо того, чого навчає Церква... Не треба заперечувати, що у всьому цьому багато символізму, який вимагає пояснення. Проте, нехай пояснення самі собі прокладають шлях. Можливо, незважаючи на очевидність, стара еклезіастична будівля одного дня таки завалиться... якщо це трапиться, ніхто не звинуватить нас у підтримці цієї будівлі.”
Я зацитував цей лист з двох причин. По-перше, тому що у Дюшесне незаплямована слава великого католицького вченого, незважаючи на те, що декілька його книжок було внесено у список заборонених книг. По-друге, тому що його приклад унаочнює спокуси науковців, та те, що трапляється, коли стоси книжок заступають віру, надію та любов. І приклад цей вельми сумний і неприємний. За скількома ж стосами книг відбувалося це загнивання? Декілька сот Дюшесне було б досить, щоб запалити не одну революцію.
Група модерністів, про яких ішлося, мала широку авдиторію прихильників, які переймалися тими ж питаннями, а думки їхні плинули у тому ж напрямку.


РОЗДІЛ ІІ

КОРІННЯ МОДЕРНІСТСЬКОЇ ЗНЕВІРИ


У що ж вірили модерністи? У що перестали вірити? (Адже залежно від того, яку з цих двох сторін розглядати, Модернізм може постати або як система заперечень, або як система нових тверджень, що замістили заперечення). Якими були їхні переконання, і як вони до них прийшли?
Думаю, якщо простежити послідовність розвитку їхніх ідей та джерела цих думок – навіть коли іноді доведеться розглядати вже знайомі царини – можна краще розгледіти загальну картину того, що відбулося тоді і відбувається зараз, як сталося перетворення католицького християнина на псевдохристиянина доби Просвітництва (або, як ми зараз маємо його називати, секулярного гуманіста чи прихильника релігії прогресу). Хоча між окремими модерністами існували суперечки з приводу деяких з цих ідей, що вплинули на них різною мірою, але ті принципи були базовими.
Найбільше нашкодило, безумовно, поєднання дарвінізму та біблійного критицизму. Обидві ці теорії легко захоплюють уяву людей, бо мають до справи з надзвичайно широким предметом і оперують радше припущеннями, ніж чіткими прикладами та доказами. Церква повинна, врешті, відсіяти крупинки золота з цього моря піску, бодай тому, що вони де в чому опираються на Одкровення. Тут йтиметься, передусім, про пісок.
Хоча історія біблійного критицизму давніша, ніж дарвінізму, але, на мою думку, першим слід розглянути таки дарвінізм, позаяк вплив його був несподіванішим та руйнівнішим. Публікація “The Origin of Species” (“Походження видів”) Дарвіна (1859) призвела до набагато суттєвіших змін, ніж, скажімо “Leben Jesu” (“Життя Ісуса”) Штрауса (1835) або “Vie de Jesus” (“Життя Ісуса”) Ренана (1863).


Три принципи біблійного критицизму


Дарвінізм, як відомо, позірно відмінно від Біблії тлумачить творення видів і цілковито по-інакшому трактує походження людини, піддаючи сумніву істинність та надійність Книги книг. Позаяк тим самим було поставлено під питання низку фундаментальних доктрин, які Церква предcтавляє як об’єктивну правду (передусім, первородний гріх), то в певних католицьких серцях суттєво похитнулася віра у Церкву як у вчителя. А якщо Адам, Єва, Райський сад та падіння були просто міфом, то що ж правда? Захитався, здавалось, фундамент Одкровення.
Ідея, що існування живої істоти – це наслідок гри випадку (природного відбору) також звела роль Бога до далекої, холодної Першопричини, хоч і не відкинула цілком Його існування. Вона також заперечує Божий промисел. Йому лишається піклуватися хіба про горобців.
Зрештою, еволюція почала здаватися загальним законом, що керував не лише в біології, а й всіх решта сферах: еволюціонують життя, історія, цивілізація, релігія. Релігію видають за звичайнісіньке природне явище, як-от танці чи музика, за спосіб людського самовираження.
Біблійний критицизм в інший спосіб підірвав авторитет Біблії. Вплив його був не таким безпосереднім, втім, однаково руйнівним.
Таїнство втілення слова Божого, яке ми називаємо Біблією, завжди висувало певні проблеми для вчених різних століть. Та критичний підхід сучасності, який зародився у XVII столітті, має особливі риси: його надихали й розвивали люди, ворожі до релігії й ідеї Одкровення. Їхні припущення відштовхувалися від трьох гіпотез: Бог не має нічого спільного з написанням Біблії; надприродних подій не існує, а отже їхні описи – це просто плід людської уяви; усі народи минулого були інтелектуально нижчими, ніж люди сучасності, а отже, не могли точно й неспотворено зберегти історичні факти. Ці три твердження червоною ниткою пронизали модернізм і заражають кожного, хто до нього наближається.
Критичний метод спочатку піддає сумніву дати написання й авторство книг Біблії, а далі й істинність їх змісту (однак на практиці сумніви щодо їхньої істинності зазвичай приходять раніше, аніж питання про дату та авторство).
На перший погляд може здатися не таким уже й важливим, коли і ким було написано біблійні книги, якщо вірити, що натхнення йшло від Бога, а отже – вони істинні. Однак (заплющючи очі вже на те, що в самому тексті не раз вказано авторів), саме висновки критиків щодо дат і авторства призвели до сумнівів щодо змісту.


Молот критицизму


У крайній формі застосування критичних методів було подібним до гупання молотом по мармуру. Біблійний текст було розбито на шматочки. Ці шматочки різного походження, на думку критиків, склали докупи для різних цілей (часто нечесних), значно пізніше, ніж ми досі вважали. Їм приписали фальшиві назви та авторів. Анонімні редактори вклинили їх у власні писання, і тепер їх вважають творцями Біблії. А шматки ті, власне, написані хтозна коли і хтозна ким, однак набагато пізніше від подій, які вони мали б описувати. Для початку припустили, що вони ґрунтувалися на раніше втрачених документах. Та пізніше почали схилятись до думки, що їх сторіччями передавала усна традиція, а отже – вони змінювалися, відповідно до обставин і переконань доби.
Зрештою, не лише критики, а й багато інших людей повірили, що Біблія – це вигадка. Окрім того, людському розуму видається природною думка (правильна чи ні), що чим більший проміжок часу розділяє подію та її опис, то менше шансів, що вона записана точно.
(Цей метод праці зі Святим Письмом дуже відлунює фривольною науковою грою. Теорії та ідеї підкидали, мов тенісні м’ячі, і міняли щодесять років. Метод цей також застосовували до секулярної літератури. У той час “розчленували” Гомера, авторство його творів приписали анонімним поетам різних сторіч. Сьогодні від цієї теорії відмовляються такі авторитети, як проф. Лєски [Lesky] з Відня, схиляючись до єдиного Гомера. Те ж очікувало б Шекспірові драми та “Божественну комедію”, якби менше було відомо про їхніх авторів.)
Спочатку детальному аналізові піддали Старий Завіт, потім Новий. Як результат фрагментації і розсіювання змісту Нового Завіту – підірвано віру у Воскресіння.
Позаяк дарвінізм і біблійний критицизм вважали частиною сучасної науки, то всі або більшість цих висновків модерністи прийняли за істину. Наслідки не забарилися. Зникли підстави для віри в надприродне Боже Одкровення, здійснене через Христа та зафіксоване у Писанні.
Переконані цими доказами, багато людей стали відступниками. Більшість бодай позірно залишились “у Церкві” і почали будувати собі бутафорський релігійний сховок із руїн.
Ці спроби призвели до формулювання двох відомих нам принципів.


Непевність щодо Бога


Позаяк не може існувати певності щодо Божого Одкровення, то джерелом знання має бути внутрішній “досвід”. (Перші модерністи часто наголошували на особистому досвіді, сучасні віддають перевагу досвідові колективному).
До того ж, доктрини, які модерністи вважали складними, або як сказали б тепер, “не дуже ймовірними”, слід розглядати не як фактичні твердження, а як символічні. А що вони символізували, ще треба було визначити.
Ебер першим висунув цю вимогу більш-менш відкрито. Лерой його підтримав своєю знаменитою статтею “Qu’est-ce-qu’un dogme” (“Що таке догма”) у 1905 році.
Саме навколо цих двох пунктів розгорнулася битва між модерністами та Церквою: модерністи вимагають права тлумачити доктрини символічно (тобто не вірити їм) і відвести перше місце досвідові, Церква ж (хоч і не всі її представники) опирається. Ці питання й досі залишаються центральними.
Суть Модернізму полягала у прийнятті цих двох позицій за підтримки дарвінізму та біблійного критицизму. Інші аспекти модерної думки були просто допоміжними.
Утім ці аспекти все ж варто розглянути, позаяк вони важливі. Завдяки їм замок зневіри ставав дедалі міцнішим.


Сучасна філософія


Серед модних філософій останніх двох сторіч можна виокремити три чіткі тенденції: поширене заперечення метафізики; упередження щодо сталості у природі, розглядання її як постійно змінної; зосередження радше на внутрішньому, ніж на зовнішньому світі людини у пошуках сенсу життя та природи дійсності плюс загальне знецінення сили людського розуму, а отже – надмірний наголос на волі, інстинктах і пристрастях.
В цьому, власне, й полягає заперечення метафізики. Якщо ми озирнемося довкола, – казали – і нам здасться, що бачимо лад, причиново-наслідкові зв’язки, існування окремих речей з інформативним принципом або природою, які дозволяють їх зрозуміти або класифікувати, то ми помиляємося. Ідеї, які ми висновуємо з того, що бачимо, не відповідають дійсності поза нами. Це структури, які наш розум накладає на бачене. Явища, що їх нам являють наші органи чуття, по суті залишаються непізнаваними.
Найбільшу відповідальність за цю чергову людську хибу несе Кант [Kant] (пом. 1804), який спирався на ідеї Локка [Locke], Берклі [Berkeley] та Г’юма [Hume]. Один висновок був неуникним: якщо позірний лад природи встановлює наш мозок, то ми помиляємося, коли думаємо, що він може довести нам існування Бога.
Будучи лютеранином, Кант суперечив тому, що св. Павло сказав людям з Лістри (не згадуючи вже про інші подібні вислови у Біблії), а саме, що Бога та Його цілі можна пізнати через Його творіння. Кант підірвав основи природної релігії. Його теорії щодо розуму (чи радше його неспроможності) спонукали людей судити про філософські та релігійні питання крізь призму своїх почуттів.
Друга тенденція – віра у змінність природи, яка у ХХ столітті досягла розмаху міжнародної епідемії душевного захворювання – мала низку причин. Не варто звинувачувати лише Дарвіна, хоч саме він надав головного поштовху. Серед цих причин можна виокремити зростання знань з історії та біології (обидві ці науки мають до справи зі змінами форм, зростанням та занепадом), а також знайомство з іншими цивілізаціями, завдяки якому зародилась ідея, що якщо звичаї різняться, то й усе решта має бути справою смаку або підходу, а отже – все змінне. Хоча світ і рухається вперед, але ані певного плану, ані абсолютних законів не існує. Все можливе.
За третю тенденцію – зневіру в розумі – можна звинувачувати Декарта [Descartes]. Його ідеї, які панували ще півтора сторіччя після його смерті, зводили людину виключно до розуму – розуму вкладеного у машину і то не простого, а математичного, строго логічного, ясного, холодного, відстороненого. Зрештою, Європа стомилася від такої самооцінки. Зневіра у розумі, точніше у тій його частині, що відповідає за спекулятивне й абстрактне мислення та захоплення пристрасним інстинктивним життя стали частиною романтичного повстання проти картезіанського бачення людини. Під проводом власноруч обраних мислителів європейці почали насолоджуватись думкою про свою “цілісність”, про те, що тіло й інстинкти у них такі ж важливі, як розум і душа. Зрештою, вони вподобають думку, що людина – це, передусім, тіло.


Перешкоди вірі у Бога


Ці три тенденції також, на мою думку, варто розглянути у світлі поширення атеїзму.
Якщо людина більше не вірить у Бога, вона дедалі менше хотітиме знати, що Його існування можна відкрити через розум, намагатиметься стати на заваді такому знанню.
Для людини, яка вважає, що має одне коротке існування з обмеженими втіхами, певною є лише природа, до якої треба пристосуватися, а закони, яким слід коритися, стануть, безсумнівно, ненависними. Звідси ґрунтовна вчена критика поняття природного закону сьогоденними моралістами. Люди з таким складом розуму, навіть якщо цієї миті вони не мають на гадці нічого поганого, дуже не люблять, щоб їм перешкоджали, коли вже така примха на них найде.
Зрештою, якщо людина переконана, що вона неспроможна розумом знайти та осягнути Бога, вона або відмовиться від пошуків, або покладатиметься на почуття й інстинкти.
Наприкінці ХІХ – на початку ХХ столітть філософські течії, про які йшлося, влилися у модні тоді віталізм Берґсона [Bergson] та праґматизм Вільяма Джеймса [William James] – філософію максимуму людських вигод.
Для нашої мети важливо розглянути погляди на істину, що їх популяризували ці філософії.
Загальноприйнятий критерій істинності ідеї або твердження – це її співвідносність з реальністю. (“Кажи як є, чоловіче”, – так ми вимагаємо правди).
Згідно з новими поняттями, ідея істинна, якщо вона: (а) жива; (б) має корисні або сприятливі наслідки. Ідею вважають живою, коли в неї вірять багато людей; а корисною, якщо вона дає душевне задоволення, поліпшує, ощасливлює їх. Отож, віра в Молоха була колись живою і в цьому сенсі “істинною”. Адже для ханаанців, якщо вони спалювали своїх дітей для цього бога, поклоніння йому було, як сьогодні сказали б, “значущим”. Коли не залишилось служителів Молоха, ідея “померла”, стала “неістинною”. Християнські вірування “істинні”, позаяк роблять людину добрішою, дають розраду. Такі ідеї популяризував Джеймс у своїй неймовірно впливовій праці “Різновиди релігійного досвіду”.
Не варто недооцінювати сили цих міркувань. Вони дуже легко здобувають прихильність загалу, адже без віри та Божої благодаті більшість людей схильні до прагматизму, вони більше переймаються результатами, ніж істиною. Саме тому сьогоденні “християни”-модерністи усіх конфесій наголошують радше на ортопраксисі (правильних діях), ніж на ортодоксії (правильній вірі), тому не ортодоксію (згоду щодо Божого Одкровення), а ортопраксис (погоджені правильні дії) зараз висувають як основу християнського єднання.


Що таке істина?


Значення слова “істина” змінили. Його почали вживати у значенні “корисність”, стверджуючи, що корисне є також правильним і добрим.
Такими були погляди Джеймса на істину. Берґсон її розглядав трохи інакше, він виходив не з принципу корисності, а з власного поняття реальності. Істина постійно змінюється, позаяк дійсність мінлива. Реальність – вважав він – перебуває у процесі розвитку. Такі ідеї відкривали нові захоплюючі можливості. Якщо все, що відбувається, є частиною дійсності, то будь-що можна більш-менш виправдати. Це один з наріжних каменів ситуативної етики. (Немає потреби казати, що ще жоден філософ не був аморальним за власними мірками).
Усі ці тенденції вплинули на науковців-католиків і збили з пантелику більшість модерністів. Оскільки вони нові, то мусять бути правдивими, відображати найвищий наразі етап розвитку дійсності.
Більшість модерністів мало не параноїдально ненавидять метафізику, поширюючи цю зненависть на особу та філософію св. Томи, а також на Платона та “грецький розум”. Водночас вони сліпо захоплюються змінами, зростанням, “динамікою”, зневажають все, що видається їм “статичним”, так наче ці два аспекти творіння ворожі й не можуть співіснувати у єдиному всесвіті; не сприймають релігійної певності; упереджено ставляться до використання розуму як джерела релігійного знання, а понад усе – до абстрактної думки у релігії та до важливих філософських питань, що ведуть до релігії.
Це упередження, однак, оминуло використання розуму в наукових цілях. Науці перепали точність та ретельність, релігії ж – непевність та розмитість.
Церкву почали закликати пристосувати своє вчення до поглядів Джеймса та Берґсона. Провідними постатями у цьому русі стали Блондель і Лерой. Останній, хоч і не такий відомий в англосаксонських країнах, як Люазі чи Тирель, на мою думку, відіграв набагато важливішу роль, з причин, про які йтиметься далі.
Ось приклад застосування його філософських принципів до католицьких догм. Догми, стверджує він у праці “Dogme et Critique” (“Догма та критика”) не дають інформації, це не істини, яким треба вірити, а скерування до дії. Доктрина Тройці, наприклад, нічого нам не каже про Бога, це спосіб вказати, що слід цінувати особисті взаємини. Деінде він той же принцип використовує в інший спосіб, але з іще руйнівнішими наслідками. Він проголошує: “Я без жодних застережень та зауваг вірю в те, що Воскресіння Ісуса – це об’єктивний реальний факт”. А потому зводить цей сміливий вираз віри нанівець, розводячись про те, що Воскресіння не має нічого спільного з “вульгарним поняттям оживання тіла”. Як же це тоді може бути реальним фактом? Річ у тім, що він на власний лад тлумачить слово “реальний”. Реальне те (йдеться, власне, про ідеї), що можна використовувати без перекручень, і те, що приносить плоди для життя. Примарна ідея, що Христос повстав із мертвих, надихала багато поколінь людей – у цьому сенсі це “істина”, “життєвий факт”.
Гадаю, над цією цікавою двозначністю варто поміркувати, бо саме такі двозначності й оточують нас. Це дозволяє побачити, наскільки давні “нові вчення”, якщо зняти з них маску.


Лавина історичних досліджень


Найбільше після філософії вірі нашкодила історія. Вирішальними були два чинники.
Перший – нагромадження нового історичного матеріалу. Його обсяги суттєво зросли за останні сто років, а до кінця ХІХ століття переросли мало не в лавину.
У будь-якій галузі раптова поява маси нової детальної інформації часто тимчасово посилює радше темряву й непорозуміння, ніж світло. Як кажуть, за деревами лісу не видно. Щось подібне трапилося, коли вчені-католики почали розбирати та оцінювати нові дані з історії Церкви. Надприродна суть Церкви почала розвіюватися, коли до неї придивились через товсте скло природних і людських подій. Так пришвидшився процес, який вже розпочала зневіра, внаслідок якого цілковито заперечать божественність Церкви.
Другим чинником, що доклався до занепаду, стала німецька школа вищого критицизму.


Викорінення віри


Вищий критицизм – це, по суті, новий, строгіший метод перевірки надійності документів, на яких ґрунтується наше знання про минуле та переоцінки їхньої вартісності (подібні методи, наприклад, застосовували до Біблії). Загалом, у цій переоцінці не було нічого поганого, допоки вона стосувалась секулярної історії. Проте рух цей, загалом, характеризувався двома неприйнятними рисами. Документи перевіряли за певними правилами, тому вважали, що належно застосувавши ці правила, отримаєш “залізні” результати. Історики прагнули такої ж певності, як у точних науках, де це уможливлює вузькість матеріалу. Однак правила вищого критицизму “не дотягували” до приписуваних їм цінностей та певності, як визнали багато видатних істориків тогочасся. В результаті – багато цінних свідчень було відкинуто як ненадійні, хоч насправді вони такими не були.
Другою неприйнятною рисою була надзвичайна пиха та самовпевненість тих критиків.
Ці принципи перейняли більшість католицьких істориків, які швидко стали на іконоборчі позиції щодо давніх церковних документів та мистецьких творів. Вони почали вимагати цілковитої свободи від церковного нагляду у своїх дослідженнях. (Католики не можуть бути незалежнішими у будь-якій із мирських наук, аніж у віровченні, позаяк мають до справи з духовною природою та діяльністю людей, а це також входить до сфери зацікавлень Церкви). Через вищих критиків на них також вплинули протестантські погляди на церковну історію, згідно з якими, правдиву природу Церкви втрачено, але її можна знову відкрити або відновити через вивчення “документів, які збереглися”, хоч дедалі менше з них вважали достатніми, або – через історизм – твердили, що вірування і Церква – це продукт історичних умов, вони змінюються разом з цими умовами.


Дух зневаги


Дух вищого критицизму був, мабуть, руйнівнішим, ніж його принципи. Так само, як і в біблійному критицизмі, його представниками були здебільшого протестанти або атеїсти, а отже – люди, неприхильні до Церкви. Зі своєю глибокою ерудицією та наполегливістю вони могли зламати опір усіх, окрім найстійкіших опонентів. (Саме останнім ми завдячуємо тим критичним апаратом, який переважує бодай деякі наукові праці).
Збурені, вражені католики-науковці почали імітувати їхні манери та тон, переймати їхнє презирство до життя та минулого. Вони мало не з насолодою почали розводитися про справжні або уявні історичні хиби минулого (наприклад, помилку середньовічних каноніків, коли вони визнали справжність декретів псевдо-Ісидора; віру католиків у те, що св. Домінік отримав Вервицю (Розарій) від Богородиці) і, зрештою, створили враження, що Церква – мати хиб, а хороша модерна наука – єдина захисниця правди. Ми відзначили вплив цього руху на Доллінджера, Актона та Дюшесне (які, втім, віддавали перевагу вольтеріанству), він захопив також боландистів, спотворив “Lives of the Saints” (“Житія святих”) Турстона-Батлера [Thurston-Butler]. Католицьку віру можна чесно й реалістично переписати, не вдаючись до послужливого гримування великих репутацій. Правда полягає в тому, що більшість різновидів наукових дебатів католицькі вчені перейняти не можуть. Те, що можуть собі дозволити секулярні науковці, дискутуючи з приводу податкових звітів Птолемеїв, – саркастичні зауваги, ядучі коментарі, холодний клінічний підхід, – не повинно мати місця у релігійних справах. Вплив самих лише науковців на віру був досить шкідливим. Коли ж цей дух поширився на мирян, почав проникати у коментарі до Біблії, наслідки стали просто руйнівними. Найгірше це вплинуло на духовенство. Їм почало здаватися, що затятий цинізм для розумного, обізнаного священика – це якраз відповідний тон для обговорення святощів. Думаю, саме в цьому криються причини багатьох варварств і вандалізму після Собору, а також занепаду святості, про який пише проф. Джеймс Гічкок [James Hichcock].
Ще однією проблемою, яку мали розв’язати католицькі науковці, стало модне на той час порівняльне релігієзнавство. То була доба, коли Фрейзерова [Frazer] “Золота галузка” стала настільною книжкою усіх освічених людей. Руйнувалась не лише віра, а й здоровий глузд.
В усіх релігіях виявили спільні риси (молитви, пости, милостиню, жертви невидимим істотам), і людям чомусь стало важко вірити в унікальність однієї окремої релігії – Християнства. Це так само, як сказати, що позаяк у всіх будинках є певні спільні елементи (наприклад, вікна й двері), то й у Білому Домі немає нічого особливого. Спільні риси – це просто сліди тих природних релігійних істин, відомих усім і без Одкровення, навіть якщо їх часто спотворювали і відкидали. Прихильники порівняльного релігієзнавства – а саме до них належало багато модерністів – легко приходять до переконання, що залишки цих спільних рис – це суть релігії, і стають прибічниками такого собі світського етнічного монотеїзму, до якого, на їхню думку, рано чи пізно дійде людська свідомість. Зараз чимало послідовників цієї “віри” працюють під покровом Церкви, наражаючи на загрозу діалог з членами не-християнських релігій. Вони просто продовжують справу модерністів.


Призначені врятувати Церкву


Обговорюючи ці п’ять тем – дарвінізм, модерні біблійні студії, філософський праґматизм, вищий критицизм в історії та порівняльне релігієзнавство – гадаю, я окреслив основні інтелектуальні течії, що призвели до творення Модернізму й визначили його характерні риси відразу після його виникнення. У поєднанні вони породжували переважно пихатий аґностицизм або витончений непевний теїзм під прикриттям католицизму. Їх часто супроводжувало цілком природне зацікавлення містикою, молитовними станами та психічними явищами. Певною мірою, ранній Модернізм відображав декаданс розвинутого європейського суспільства fin de siecle (фр.: “кінця століття”) – суспільства як раціоналістичного, так і антираціоналістського, скептичного та забобонного водночас, в якому “наукова” зневіра поєднувалася з прагненням духовного досвіду не дуже духовного типу.
Чому ж модерністи, маючи такі переконання, не покидали Церкви?
Їхня психологія, на перший погляд дивна, дуже звична в історії Церкви.
Вони вважали себе елітою, якій призначено врятувати Церкву від неї самої. Пересічні католики, з Папою [Пієм Х] включно (канонізований святий, якого часто зверхньо називали “селянським Папою”), та більшість кардиналів і єпископів не могли зрозуміти їхніх високих цілей. Однак, для їхнього ж добра і заради всього світу, їх необхідно переконати. Церква може врятуватися, лише якщо перейме від Модернізму тезу, що всі її вчення були міфами та символами – хибні спроби релігійної раціональності виразити те, що виразити неможливо. Лише так її можна примирити зі сучасною наукою. Втім, це не означає, що її вчення безвартісні або що вона повинна зникнути. Міфи, як і притчі, можуть позитивно вплинути на характер. Саме таку функцію мали виконувати в майбутньому католицькі доктрини в житті віруючих.
Якщо Церква прийме таке бачення себе, – як дружини науки та сучасної думки, і то надзвичайно покірливої дружини – то вона ще матиме майбутнє, ще зможе бути духовним вчителем людства. Та якщо вона проіґнорує застереження модерністів і наполягатиме, щоб її вчення розглядали буквально, то на неї чекає смертельна сутичка з наукою, в якій вона неодмінно програє.
Високоосвічені й часто обдаровані люди – вчорашні й сьогоднішні модерністи – мали навдивовижу наївне уявлення про науку, про її суть і можливості, тому вони дуже скидалися на здібних школярів, що вперше відкрили для себе науку з великої літери.
Можна відзначити ще одну особливість – вони вельми відрізнялися від абатів-скептиків XVIII cтоліття, які зі своєю зневагою трималися осторонь Церкви. Для тих релігія була просто забобоном, не більше. Навіщо здіймати галас? Та людина кінця ХІХ століття була іншою. Вона навчилася цінувати розкоші могутніх та “аморальних” прагнень, хоч і не вірила більше в мораль; навчилася отримувати задоволення від мук та тривог. Такими були більшість ранніх модерністів. Їм подобалася релігія як така, не важливо яка саме, і майже незважаючи на те, чи була вона істинною, чи ні. Їм подобалося почуватися релігійними, бути разом зі світом та іншими людьми, захопленими процесом духовного вдосконалення. Психологічне коріння багатьох сягало благочестивого, щасливого католицького дитинства. Ось, на мою думку, ключ до розуміння риси, про яку вже йшлося, – так би мовити, дволикість їхніх творів. Навіть коли в них від віри не залишається й сліду, релігійна мова та настрої продовжують їх чарувати.
Спільною для них була майже патологічна зненависть до Риму, позаяк він стояв на заваді їхнім спробам донести до сучасної людини ту нову, перетлумачену “християнську віру”, яку вона, зрештою, таки перейме. Рим був брутальним, грубим невігласом. Решта віруючих були дурнуватими, забобонними або недалекими. Натомість самі модерністи, за словами монсиньйора Міньо були “ames sinceres et intelligentes” (фр.: “щирі, розумні душі”.). З пихатих думок про свою роль вони вивели практичний принцип, який, як ми бачили, рекомендував Дюшесне. Не дозволяйте, щоб вас вели – перетворюйте віру зсередини.


РОЗДІЛ ІІІ

НЕОМОДЕРНІЗМ – ПРИХОВАНЕ ЛИХО


Модерністські ідеї спочатку розповсюджувалися серед освіченого духовенства і проникали в семінарії. Священицтво охопила криза віри. (Дочка фон Гуґеля вже у 1897 році пережила кризу віри, коли батько поділився з нею своїми духовними сумнівами та надіями на зміну доктрин. Щоб допомогти їй, викликали о. Тиреля). Модерністські книжки внесли до Списку заборонених книг, заборонили друкувати огляди, оголосили попередження. Люазі, Тиреля та деяких інших відлучили від Церкви. Люазі, який до того роками обстоював свою належність до католицтва, пізніше визнав, що почав втрачати віру близько 1885 року.
Проте ті, кого не відлучили, продовжували просувати свої ідеї, незважаючи на цензуру. У 1907 році Папа видав декрет “Lamentabili” та енцикліку “Pascendi”, де перелічив, проаналізував і засудив модерністські хиби. Після 1910 року священики мали складати особливу антимодерністську присягу. Єпископи отримали розпорядження пильно стежити, щоб ніхто з викладачів семінарій не дотримувався модерністських поглядів.
Св. Пія Х дуже критикували, та й досі критикують за ці кроки, хоч вони були відповідними небезпеці. Частково їх зробило необхідними явище, яке, боюсь, мусимо назвати лукавством модерністів – те, що вони називали себе католиками, хоча не були ними. Однак головна причина полягала в тому, що їхні переконання почали проникати до серця християнської релігії. Як можна звинувачувати Папу за засудження ідей, які спонукали священиків заперечувати божественність Христа, право Церкви вчити й правити після Нього, об’єктивність та правдивість її доктрин? Не треба бути дослідником Письма, щоб здогадатися, що сказали б на це св. Петро та св. Павло.
Впливи ці поширилися й на пересічних віруючих, які опиралися модернізмові. Письменники, прихильні до модернізму, говорили про білий терор, хоч людських жертв у цій боротьбі не було. Правда в тому, що в будь-якому серйозному конфлікті певна група людей, навіть якщо на їхньому боці правда, часто поводяться негідно, в запалі бою наносить удари нижче пояса. Однак, якщо відкинути надемоційність та випадки, коли звинувачення спрямовували на хибні цілі або користалися кризою, щоб зігнати на комусь дріб’язкові образи, то побачимо, що реакція вірних була цілком адекватною.
Ознайомившись з новими вченнями, вони визнали їх смертельною спокусою, подібно до католиків IV століття, яких так вихваляв Ньюман [Newman]. Могутня спокуса, якщо людина свідома її, породжує сильний опір. А спокусам, спрямованим проти віри, слід давати відсіч так само рішуче, як і іншим. Коли до родинного замку св. Томи Аквінського привели оголену жінку, він не сидів і не розводився з нею про причини її оголеності під приводом милосердя, а просто виштовхав з кімнати. Позиція модерністів подібна до позиції тієї жінки. Вони намагалися залишитися в Церкві без риз віри. Для католиків доктринна нагота модерністів була спокусою безвір’я, тому спричинилася до такої сильної відрази.


Манівцями – до громадської думки


Після 1910 року модернізм на півстоліття пішов у підпілля. Дехто з причетних до тих подій підкорився, інші, згідно з їхніми особистими листами, приймали антимодерністську клятву з певними мисленнєвими осторогами. Більшість католиків вважали, що модернізм помер. Дві світові війни та економічні й політичні проблеми 1920-30-х років допомогли відвернути увагу від руху, тримати його під контролем. Здавалося, треба було перейматися серйознішими речами.
Хоч модерністські ідеї вже не проголошували й не захищали відкрито, однак вони жили й продовжували розповсюджувати свій вплив.
Лабертоньєр помер аж у 1932 році. Хоча публікуватися йому заборонили, він продовжував писати, і ці книжки побачили світ невдовзі по його смерті.
Лерой прожив до 1954 року. Вплив його був вагомішим через поважність його посади – професора Французького Коледжу. Йому не забороняли публікуватися, позаяк він був мирянином. Його книжки просто цензурували. Щоразу він здавався, та позиції не міняв – ті ж ідеї розвивав у подальших книжках. Офіційним приписам, – вважав він, – слід коритися лише формально й тлумачити на свій лад, не визнаючи їх за нездоланний авторитет. Для нас важлива його близька дружба з Тейяром де Шарденом. Вони з отцем Тейяром, – визнавав він, – так часто разом обговорювали різні теорії, що він вже й не відрізняв своїх ідей від його. Як наслідок – багато думок де Шардена з’явились друком набагато раніше від посмертної публікації його праць.
Молодим людям, уми яких формували в семінаріях близько 1910 року за часів найбільшої кризи, у 1958 році, коли помер Пій ХІ, було приблизно під сімдесят. Хоча віру втратило порівняно небагато з них, однак у багатьох певність у церковному вченні похитнулася, зародилось невдоволення Маґістеріумом, загалом, їх охопили дуже дразливі почуття.
У міжвоєнний період також з’явились численні мемуари, апології й історії Модернізму, які вплинули на інтелектуально допитливе духовенство та мирян, доклавшись до розбудови, так би мовити, Церкви Невдоволення.
Втім, багато модерністських праць, створених між 1910 та 1958 роками, поширювались серед вищого духовенства у машинописній формі. Здається, саме проти цього було спрямовано енцикліку Пія ХІІ “Humani Generis, про фальшивих друзів серед модерних вчень” (1950). Йшлося в ній головно, хоч і не єдино, про Тейяра де Шардена.


Де Шарден: герой і мученик


Я не марнуватиму багато часу на Тейяра де Шардена. Про нього було написано більш ніж досить. Я ж прагну точно описати його місце у Модернізмі. Через його славу для багатьох людей це ім’я стало мало не синонімом Модернізму, так наче без нього ця течія не вижила б, хоч це й не так. Незважаючи на свою руйнівну силу, ідеї його репрезентували лише одну рису Модернізму – еволюціонізм. Цю рису можна вважати найважливішою, однак Модернізм у своїй цілісності – це набагато більше: проба впровадження не лише ідей природного добору та походження людини від мавпи, а цілого спектру теорій, неприйнятних для Католицької віри.
Втім, у нарисі з історії Модернізму Тейяра де Шардена обійти не можна. Тому обмежуся найрельєфнішими, на мою думку, рисами його особистості, не вдаючись до аналізу його теорій.
Отець Тейяр не відіграв жодної ролі на першому етапі модерністського руху і за життя був невідомий широкому загалові. Однак, від 1922 року – коли есе, в якому він піддав сумніву первородний гріх, випадково потрапило до Риму – і до смерті у 1955 році він був одним з найвищих авторитетів і найбільших тривог Церкви. Незважаючи на заборони викладати та публікуватися, писав він багато, до того ж твори його читали впливові люди. Його діяльність збіглася з періодом підпілля модернізму, тому він став найвидатнішою постаттю того часу. Тейяр де Шарден не був ані провідником, ані організатором, важливим він тоді був головно як символ. Подібно до Люазі й Тиреля, він міг без викрутасів сказати те, на що інші зважилися б лише за ґарантування збереження репутації. А тому для Модернізму він став сплавом героя та мученика, якого чомусь не вбили, незважаючи на офіційне невдоволення. Він прожив цікаве, спокійне життя, ставши центром сподівань модерністів. Серед іншого, вони очікували, що реабілітація його теорії стане каменем на могилі казочки про Адама та Єву, а з нею — й первородного гріха та вічної кари – “жорстоких доктрин”, як їх називали.
З погляду сьогодення, гадаю, у Тейярі де Шардені найбільше вражають три речі (окрім його втрати віри): брак ориґінальності, духовна грубість і неймовірна дурість, на яку спроможний лише маніакальний вчений.
Таке твердження може видатись надто радикальним щодо чоловіка, яким захоплюється стільки високоосвічених людей, але, думаю, я маю для цього підстави.


Людина та її зневіра


Навіть поверхове знайомство з Модернізмом показує, що багато з найтиповіших ідей Тейяра де Шардена – наприклад, його панпсихізм (теза, що навіть у камінні та хімічних речовинах є загадкова присутність духа), нерозрізнення природного та надприродного ладів – існували задовго до нього. Решта його системи – це еволюційний процес, викладений мовою та поняттями, запозиченими після певних пристосувань з католицьких доктрин Втілення та Містичного Тіла.
Якщо люди несвідомі тих рис його вчення, про які йшлося, то частково, гадаю, причина в тому, що вони читали “найпрезентабельніші” його праці, де певні думки замасковано.
Не такі відомі, так би мовити, “небезпечні писання” – особисті листи й есе, які не так швидко побачили світ, явно проти волі його друзів, і які можуть справити цілковито відмінне враження про цього чоловіка та його інтелект.
Лише з них ми дізнаємося, наскільки він ідеалізував владу та підступність; що вважав загарбання Муссоліні Абіссинії тріумфом цивілізації над дикунством; що шанував Гітлера та фашизм, допоки той перемагав (конструктивний ідеалізм, хоч і спотворений, був на його боці); що вважав німецьку П’яту колону позитивною силою (зрештою, чи ж не був він сам П’ятою колоною в Церкві?); що після поразки Німеччини почав прихильно ставитися до комунізму, вважав його за хвилю майбуття. З тих же джерел дізнаємося, що він вірив у існування вищих та нижчих рас і, загалом, був дуже низької думки про чорношкірих африканців. (Хоч вони й чудовий фізичний вид, але ж чи цілковито люди? Мабуть, вони приречені на вимирання). “Поступ вимагає невичерпної сили, – пише він, – для нього треба зруйнувати все, що віджило”.
Важко вигадати щось дурніше або грубіше. Так, наче слухаєш безжалісного промислового маґната, що збирається закрити збиткову фабрику, звільнити робітників і перейти на новий ринок.
Ці аспекти його думки чудово пасують послідовному учневі Дарвіна, однак їх намагались не розголошувати – через те, що вони шкодять його славі християнина та прогресивної людини.


Щиро, хоч і помилково


Однак, якщо він не був ані ориґінальним, ані розумним, як же пояснити його успіх? Якщо скористатися метафорою великого бізнесу, то його можна прирівняти до індустрії поп-музики.
Мусимо визнати за ним небуденне літературне обдарування й уяву. Саме це дало йому змогу надати цим огидним банальностям вигляду містичних видінь. Люди не впевнені, що їм показують крізь марево, хоч християни мали б бути пильнішими.
До того ж він справді вірив у свою систему та в ідеї, якими б хибними вони не були. А переконаність та впертість, яких у нього було надміру, часто важать найбільше.
Він також мав ту надзвичайну, незрозумілу, схожу на чар, спроможність завойовувати серця людей. Зараз це нелегко витлумачити, адже, як ми побачили, особистість його була доволі непривабливою, щоб не сказати огидною. Це просто факт. Саме це, гадаю, пояснює, чому такі письменники, як, скажімо, Анрі де Любак [Henri de Lubac], так вибивалися з сил, щоб підтримати його славу й відбілити його вади.
Втім, своїм успіхом він, мабуть, найбільше завдячує тому, що виклав ідеї, які багато хто прагнув почути. Адже віра тих людей вже декілька поколінь відступала під потужними ударами “наукового” матеріалізму. (Науковий матеріалізм нічим не відрізняється від звичайного, його просто трохи приправили арґументами з природничих наук). Нарешті Дарвінові (якого часто, хоч і не зовсім правильно вважають символом наукового матеріалізму), – зраділи розгублені віруючі, – примирили з Христом. Вони не помітили, що о. Тейяр приніс Христа в жертву Дарвінові.
Усе це, безсумнівно, пояснює, прихильність до нього високого духовенства, як єзуїтів, так і інших. Зважаючи на все, “брутальний” Рим був навдивовижу поблажливий з ним. Вочевидь, його друзі та покровителі спромоглися переконати владу, що якщо Тейяр де Шарден і єретик, то єретик геніальний і треба за всяку ціну його втримати. Лише пізніше зрозуміли, що той геній був лише ще одним Нострадамусом, але цього разу в колорадці, а замість зірок він вивчав викопні рештки.
Суттєвий вплив о. Тейяра почав розповсюджуватися лише після його смерті, коли друзі почали видавати його рукописи, а католики, незважаючи на застереження, читати їх. Втім, облишмо його на мить і повернімося до Модернізму загалом.
Незважаючи на вплив таких людей як Лерой і Тирель, було б помилкою приписувати розвиток Модернізму окремим індивідам.
Ця течія пережила 1920-30-і роки, бо не зникли причини, які її породили: слабкість віри католицьких інтелектуалів, а також, на моє глибоке переконання, їх недостатня молитовна підтримка з боку інших. Вони безуспішно намагалися впоратися з проблемами, які висувала модерна думка, хотіли дослідити джунґлі і, врешті, заблукали в них.
До захоплення дарвінізмом, біблійним та історичним критицизмом, філософським праґматизмом і порівняльним релігієзнавством додалися тепер прагнення духовенства поєднати Католицьку віру з принципами Фройдової психології, екзистенціалізму, марксизму, ліберально-демократичної теорії та низки інших ідеологій.
Саме це надало сьогоднішньому Модернізмові трохи іншого вигляду і дало підстави назвати його Неомодернізмом. Та ж жінка, але з іншою зачіскою, деякими прикрасами та серйознішим виразом обличчя.
Щоб довершити наше розуміння модернізму, слід розглянути й ці концепції, подивитись, які поняття з них хотіли запозичити.
Почну з двох загальних ідей: прогресу та свободи. Вони, звичайно, не пов’язані з жодною окремою галуззю вчення, але подібно до системи о. Шардена, вони надто важливі, щоб заплющити на них очі. У розгляді неомодернізму їх не можна обійти увагою.


Нова вість спасіння


Прогрес заслуговує уваги, хоч я трохи писав про нього у попередньому розділі.
Віра у прогрес, іманентний природі, який спрямовує її до досконалості, раю на землі – це, як відомо, нова вість спасіння, влада та сила якої постійно зростала з часів її проголошення. Свобода, рівність та братерство заступили Надію, Віру та Любов на позиції трьох необхідних умов блаженства. У всіх своїх проявах – марксистському, секулярно-гуманістичному, утопійно-ліберальному – прогрес став основним суперником Церкви, на чиї вчення вона мусить зважати, позаяк повсякчас стикається з ними.
З початку ХХ століття дедалі більше християн переходять до такої собі релігії прогресу, дедалі більше посилюється вплив цієї релігії на тих, хто ще залишився вірним своїй Церкві. Влада тої релігії зростає разом з добробутом.
У першій половині століття багато західного духовенства відчули на собі її привабливість. Релігія прогресу – це осердя модерної думки, так само як основа неомодернізму. Ошалілі священнослужителі проповідуватимуть її як “теологію свободи”, спокійніші та поважніші – як “розвиток людства” та “пристосування світу до людських потреб”.
Церква під такими висловами розуміє дещо зовсім інше. Хоч ми й повинні від усього серця докладатися до всіх добрих починань, – каже Собор, – “однак форма цього світу, спотворена гріхом, відходить у небуття” (Gaudium et Spes, 39).
Усі двозначні посилання на “надію” та “спасіння” майбутнього катехизму натякають явно на рай земний, а не небесний.
Між 1956 роком та відкриттям Собору багато єпископів, священиків та мирян почали зачитуватися Шарденовими творами “Phenomenon of Man” (“Феномен людини”), “Divine Milieu” (“Божественне середовище”), “Hymn of the Universe” (“Гімн всесвіту”), вважаючи їх за духовне читання. Перші дві книжки о. Тейяр за життя намагався видати, тому зробив їх якомога прийнятнішими для духовної цензури. Вони навернули багато впливового духовенства до його напів’язичницького, напівматеріалістичного “християнства”.


Блаженні успішні


У своїй релігії прогресу о. Тейяр заперечує реальність та наслідки падіння, в такий спосіб до певної міри відкидаючи моральне зло та потребу в благодаті Божій. Гріх і зло ототожнювали з болем та стражданням (наслідками гріха) та з іншими обмеженнями, які люди повинні майстерно усунути. (Людство на цій стадії еволюції перейняло в Бога відповідальність за свій подальший розвиток). Причина гріха й зла криється не в недобрих людських серцях чи в бунті проти Бога. Так само смерть – це не кара за гріх. Все це спричинено статистично неуникними випадками в процесі еволюції (яким Бог не може запобігти) або людською неспроможністю щось із цим вдіяти. Християнський світогляд, проповідуваний дві тисячі років, починаючи від апостолів, відтіснили європейським світоглядом – хибним від початку до кінця. Для людського роду характерне не падіння, а сходження. Цей світ – не долина скорботи, а зруйнований рай. Мета життя вже не полягає, засадничо, в особистому освяченні через служіння Богові та ближньому серед випробувань та лих, в очікуванні вічної винагороди. Ми – робоча сила в бурхливому контрактному підприємництві. Християни мають панувати над природою, перетворюючи світ на чепурний садок зі здоровими, щасливими (й безсмертними) громадянами, який наш Господь, коли прийде вдруге, має визнати придатним для життя. Тоді Він знову візьме на Себе клопоти про цю омріяну власність. Страшного Суду, вочевидь, не буде, бо він принижує людську гідність. (Кінець усієї цієї історії, втім, неоднозначний.) Коли о. Тейяр говорить про нашого Господа як про кульмінацію людської історії або вершину еволюційного процесу – точку Омега, то немає певності, чи вірить він у друге Пришестя чи навіть в існування Господа та в те, чи Він досі Бог. Ім’я Христа в цьому контексті часто здається просто символічним словом на позначення майбутньої раси суперменів, народження якої віщує Шарден (те ж можна сказати про багатьох з його послідовників). Немає жодної суперечності між совістю та мирським успіхом; “економічна та соціальна емансипація” автоматично породжує чесноти, святість пліч-о-пліч іде з добробутом. “Блаженні мешканці готелю “Рітц”!”. Це релігія для успішних людей.
Ці наївні і, як на священика, дивні ідеї на Соборі висловив філіпінський архиєпископ. Тепер їх повністю або частково проповідують з тривожною відвертістю громадські діячі такі, як Герлі [Hurley] з Дурбану (див. звернення архиєпископа на медичному конґресі в Бомбеї, надруковане у Лондоні, в часописі Tablet за 20 березня, 27 травня та 3 червня 1979 року).


Блаженні вільні


Переходимо до свободи – summum bonum (лат.: “найвище благо”) справжніх лібералів. Я сказав би, що подекуди, де основні потреби задоволено, рівність та братерство стоять на другому місці. Вже декілька століть захоплюючи уяву людей, зараз свобода як верховний ідеал стала повітрям західних цивілізацій, необхідним їм киснем.
Однак така свобода важливими аспектами різниться від християнської свободи, свободи Сина Божого. Усі люди, зрозуміло, цінують свою свободу як найцінніше надбання. Та для християнина найвища мета не свобода, а істина та чесноти. Свобода цінна, лише допоки слугує досягненню цих цілей. Як складники щастя, Божа благодать та чисте сумління незрівнянно вищі за неї. Якщо свобода ставить під загрозу наше Спасіння, її ліпше обмежити. Саме тому кажемо, що блаженні бідні та стражденні, на Небесах їхня винагорода.
Західний культ свободи, яким би хорошим та слушним він не був колись, зараз подібний до мало не невротичної пристрасті до того, щоб робити все по-своєму; мов вередливі діти або свавільні підлітки, відкидати всі обмеження; вважати будь-яку владу злом, а покору – образою. Гадаю, Еріхові Фромму вартувало б написати продовження своєї знаменитої книжки “Fear or Freedom” (“Страх або свобода”) і назвати його “Зненависть до влади”. Здається, через цю західну хворобу ми можемо втратити ті свободи, які ще маємо.
За останні півстоліття нехристиянська ідея свободи просочилася у багато католицьких сердець і для багатьох представників католицької інтеліґенції стала найвищим благом, найбільшою цінністю, яку треба захищати більше, ніж віру. Вона панує у їхньому розумуванні, часто становить його основну тему. Саме ця ідея, мабуть, найбільше доклалася до спорожніння храмів, секуляризації життя семінарій та хаосу доктрин. Духовна влада усіх рангів настільки боїться її порушити, настільки непевна, чи з нею все гаразд, що просто не може нічого вдіяти. Релігія прогресу та культ свободи відіграють у Неомодернізмі набагато важливішу роль, аніж в ранньому Модернізмі, коли вони лише виходили на сцену.
Полишивши ці загальні поняття, у наступному розділі ми повернемося до кабінетів і бібліотек вчених та розглянемо найважливіше з нових надходжень – екзистенціалізм.


РОЗДІЛ IV

ЕКЗИСТЕНЦІАЛІЗМ – НАХАБНИЙ ЗАВОЙОВНИК


Філософії, актуальні у 1910 році, до яких, як вважали, Церква мусить пристосуватися, у 1940 були вже не такими актуальними. З’явилась низка нових течій, основною з яких став екзистенціалізм.
Важко перебільшити важливість цієї філософії, яка змінила релігійне мислення як у Церкві, так і поза нею. Якщо раніше обриси християнської релігії здавались вам чіткішими, а зараз розмитішими, якщо cвященик говорить з вами про християнську віру, життєві ситуації, відданість, випробування або значущий досвід, а ви не певні, чи вірить він у Воплочення, Воскресіння, потойбічне життя чи навіть в Бога, то відповідальний за все це, здебільшого, екзистенціалізм.
Цю філософію сформували у Німеччині в 1920-30 роках Мартін Гайдеґґер [Martin Heidegger] (1889-1978) та Карл Ясперс [Karl Jaspers] (1883-1969), запозичивши певні філософські прийоми в австрійця Едмунда Гуссерля [Edmund Husserl] (1859-1938). Вона представляє ті ж філософські течії, про які йшлося раніше у цій книжці, але з певними відмінностями. Її можна назвати дворідною сестрою віталізму Берґсона та праґматизму Джеймса – не прямий нащадок, однак член однієї родини. Вона прийшла до Франції з німецькою окупацією Парижа, а після 1945 року розвинулась завдяки Камю, Сартру, Семюелю Бекету та грону інших успішних письменників. У 1950 році мало не кожен католицький інтелектуал, який себе поважав (чи то консерватор, чи ні), мусив бодай на мить зануритися у ці темні води.
Хоча дехто з прихильників екзистенціалізму намагався поставити його на службу комунізмові, але насправді то був останній відчайдушний заклик до свободи, позаяк західний інтелектуалізм відчув, що його назавжди засмоктує у всемогутнє колективістське суспільство. Це також кульмінація романтичного бунту проти Декартового уявлення про людину як про комп’ютерний розум і проти об’єктивності в релігійній та філософській думці. Екзистенціалісти, як і їхні попередники, беззастережно приймають Кантове припущення, що дійсність поза нами у суті своїй непізнавана. Лише через самосвідомість маємо прямий зв’язок з внутрішньою природою дійсності. Отже, її можна зрозуміти, аналізуючи наші внутрішні почуття та стани свідомості. Це, в певному сенсі, й становить реальність.
В основі екзистенціалізму лежать твори двох мислителів, яких на 1920-ті роки вже давно не було серед живих: К’єркеґард (помер у 1855 році) – обдарований, але дуже ексцентричний данський лютеранин, та Ніцше (помер у 1900 році) – також обдарований, але неврівноважений німецький атеїст, який, зрештою, збожеволів.
К’єркеґард – суб’єктивний мислитель, його погляди на дійсність, релігію та людську природу ґрунтуються на його досвіді навернення (він втратив віру під час навчання в університеті й знову віднайшов її у віці 25 років) та невротичних реакціях на певні події, пов’язані з його батьком та нареченою (батько одного разу прокляв Бога, і син вважав себе частково винним у цьому блюзнірстві).


Стан незнання


К’єркеґардове бачення його навернення та коріння його віри дуже протестантські. Віра – це сліпа, бездумна дія, стрибок у невідомість. Людина “віддає” себе Христові без жодних на те підстав – до цього стрибка її штовхають попередні емоційні переживання. Порожнеча життя без Бога, усвідомлення власної нікчемності ведуть її від страху через страждання до відчаю. Біль та жах перед відчаєм змушують її стрибнути поза себе: таким чином вона “знаходить” Бога.
(Бог справді іноді вдається до нещасть, щоб змусити нас думати про Нього. Однак це зовсім інша річ. Роздуми під покровом благодаті ведуть до знання та любові, а не до стрибків зі скелі).
Втім, навіть після навернення К’єркеґардів християнин частково живе у страху та стражданнях, бо щоразу мусить щось вирішувати, не знаючи, чого вимагає від нього Бог. Він отримав повну свободу і несе повну відповідальність за свої вчинки, але не має жодної підказки, що було б правильним за певних обставин, або якими будуть наслідки його дій.
Подібно до інших філософів, яких ми розглянули, К’єркеґард вороже ставився до метафізики й об’єктивності у філософії, критикуючи у своїх працях і одну, й другу. Так само не любив він доктрин та всезагальних моральних принципів у релігії. Яким світ видається особі, як вона його відчуває і переживає – ось єдині критерії правди, відмінні для кожного. Щодо морального вибору, то у кожному такому рішенні варто керуватися ситуацією. Треба зібрати відвагу в кулак, – каже К’єркеґард, – позаяк не знаємо, чи веде наша дія до спасіння, чи до прокляття.
К’єркеґардові сильні почуття та високий розум, той факт, що в його творах багато істинного та психологічно проникливого, що вони надають корисні аргументи супроти грубого раціоналізму та матеріалізму, так званого, “наукового світогляду”, те, що він намагався переконати своїх сучасників, що віра в Христа має йти радше від глибокого переконання, ніж від соціального конформізму – усе це, на жаль, так засліпило очі сьогоденним впливовим релігійним мислителям, що вони не помічають його глибоких помилок. Ще однією принадою, гадаю, була мелодраматичність його релігійного підходу. Це стало причиною того болісно претензійного стилю мови та письма, характерного для сучасної релігійної сфери; пихи, з якою люди говорять про себе як про турботливих християн, відданих християн, стражденних християн і т. д.
К’єркеґардові твори мали незначний вплив поза Данією до 1918 року, коли їх вперше переклали на німецьку. Натомість, відтоді його вплив на релігійну та світську інтеліґенцію Європи був величезний – він досяг навіть Іспанії, де ці віяння перейняли Унамуно [Unamuno] та Ортеґа-і-Ґассет [Ortega-y-Gasset]. Твори його читали не просто як виклад нової філософії, а заради них самих. Таким чином, він докорінно змінив мало не всі форми європейського протестантизму.
Послання Ніцше було іншим. Західна людина. – каже він, – знає, що “Бог помер”, тобто не існує. Та вона ховається від цього факту, точніше від логічних його наслідків. Треба змусити її поглянути правді у вічі. Людина цілковито вільна. Жодні закони її не зв’язують. Вона може робити що завгодно. Отже, треба зважитись і досягти свого.
(З цього аспекту ніцшеанства Бонгеффер [Bonhoeffer] – німецький пастор, вбитий нацистами, – виснував ідею, що сучасні люди “подорослішали” і вже неспроможні розуміти надприродного або святого, вони перейняли на себе роль провидіння. Отже, християни повинні жити і діяти так, наче Бога не існує. Іншими словами, йдеться про “секуляризоване християнство”.)
Провідні ідеї К’єркеґарда та Ніцше створили фундамент, на якому Гайдеґґер та інші звели екзистенціалізм.


Помилялися всі, окрім Гайдеґґера


Гайдеґґер навчався у католицькій семінарії, проте не закінчив її. Викладав філософію спочатку в Марбурзі (1923), а потім у Фрайбурзі (1929 - 1945), звідки його змусили піти через зв’язки з нацистами. Він вважав і публічно стверджував, що починаючи від Платона, увесь підхід до філософії був хибним. Всі філософи, крім нього самого, неправильно розуміли природу проблем і шляхи їх розв’язання. Він же знайшов правильну методику і збирався вперше спрямувати філософію у належне русло. Як і у Карла Маркса, його амбіції перевищували його можливості. Він так і не закінчив своєї основної праці “Sein und Zeit” (“Буття і час”), в якій мав обґрунтувати свої твердження.
Екзистенціалізм не просто розвінчує розум, він його фактично відкидає. Мало не гріхом вважається його звичне використання для розрізнення об’єктів (кота від миші чи мишачого хвоста від мишачого тіла) або об’єктів зовнішнього світу та власних думок (об’єктів від суб’єктів). Цей різновид нормального мислення, дарований Богом ще Адамові, на думку Гайдеґґера, зародився у шкідливому “грецькому інтелектуалізмі”, він фальсифікує дійсність, адже та швидше схожа на рідину, як-от патока або суп, ніж на набір окремих істот з чіткими характеристиками. Слід заборонити будь-які твердження щодо природи Бога (на зразок тих, які висував наш Господь, стверджуючи, що Він – Отець, або що Син існував одвіку), позаяк тоді Бог постає об’єктом, а Його не можна вважати об’єктом серед низки інших об’єктів (навіть якщо ми, безсумнівно, є об’єктами стосовно Бога).
Щоб зрозуміти дійсність, треба, щоб “самість” повністю віддала себе в руки досвідові, занурилась у патоку чи в суп (“самість” є частиною цього супу, хоча, можливо, суп або досвід перебування в ньому є продовженням “самості” – щодо цього погляди різняться, вони не завжди чіткі). Це одна з екзистенціалістських чеснот, яку називають “відкритістю” або “відкритістю до “Буття”. Втім, як нам відомо, у житті є багато видів досвіду, до яких не варто бути відкритими.
У пізнішій філософії Гайдеґґера ці спроби зрозуміти життя та реальність через занурення самості у досвід або в “Буття” нагадують східну містичну практику. Під впливом німецького поета Рільке він розвинув ідеї атеїстичної містики природи. Філософ не мислить, натомість він через пасивну “відкритість” шукає спільноти з Єдиним – або з Усім.
Основна хиба екзистенціалістської думки, як я вже згадував у одній зі своїх статей, полягала в ідеї, що “досвід” сам по собі може бути шляхом до знання, незалежно від розуму або навіть всупереч йому. Насправді ж, досвід – це просто матеріал, на основі якого ми здобуваємо знання. Досвід слід проаналізувати й обміркувати (а це обов’язково передбачає використання абстрактних ідей та тверджень), інакше він нам нічого не дасть або й введе в оману. Наші уявлення не завжди збігаються з дійсним станом речей. Екзистенціалісти, зокрема К’єркеґард, також припускають, що кожен переживає дійсність по-іншому, у кожного власна версія “правди”. А отже, кожному слід “займатися своєю справою”, яка йому видається “значущою” або “доцільною”. Слово “значущий” в екзистенціалістському дискурсі означає не “істинний”, “правильний” або “зрозумілий”, а радше такий, що дає особисте задоволення.


Що таке життя?


Фактично, як і варто було очікувати, Гайдеґґер та екзистенціалісти, розвінчавши розум (хоч, як і їхні попередники, лише для філософії та релігії) і возвеличивши “досвід”, таки використовують розум у звичний спосіб (послуговуючись абстрактними ідеями і термінами, як і решта людей) – для аналізу людських настроїв, станів свідомості, основних життєвих ситуацій людей та для унаочнення, що таке людина та що таке життя.
Насправді ми бачимо, як виглядає життя в очах нещасного, керованого виною атеїста, по тому, як він перечитався К’єркеґарда та Ніцше.
Людина виявляється “закинутою в світ”, не знаючи, чому вона тут, не маючи способу дізнатися про це. Для неї характерні два основні стани: турбота (вона приречена перейматися безцільними мирськими завданнями) та страх (як і за К’єркеґардом, людина постійно мусить щось вирішувати, але щоразу в різних ситуаціях, не маючи чітких правил. Водночас, вона несе відповідальність за наслідки найдрібніших своїх вчинків). Отож, людина йде життям, переслідувана летом часу, під тягарем провини, намагаючись “зрозуміти себе”, прагнучи “усвідомити свої можливості” до смерті – останньої з “можливостей”, яка покладе всьому край. Позаяк теперішня ситуація завжди різниться від вчорашньої, постійно треба змінювати своє розуміння речей і починати все знову. Не дивина, що для екзистенціаліста життя абсурдне, не має сенсу.
Екзистенціалістська література повна претензійних оповідей про смерть – так, наче про її існування щойно дізналися. Багато також скарг на трагізм ситуації, в яку ставить людину неминучість смерті, та на її страждання від усвідомлення цього. Екзистенціаліст розлючений, але йому за це не прикро, бо ж не можна бути й атеїстом й аморальною людиною водночас. Навіть католицькі теологи, які мали б вірити у Небо, говорять про смерть як про похмуре приниження.
У всіх цих ідеях бачимо коріння повсякденного одкровення. Наслідуючи екзистенціаліста, неомодерний християнин прагне осягнути свої можливості, зрозуміти своє мінливе існування, а також розглянути духовні та матеріальні потреби у світлі своєї мінливої “теперішньої ситуації”. Через повсякденні одкровення Бог дає зрозуміти, як цього досягти. Божі послання приходять внутрішньо через “релігійний досвід” та зовнішньо – через наявні умови. Іншого одкровення не існує.
Цей бік екзистенціалізму наголошує на досвіді та настрої, описує людський стан. До нього найбільше доклався Гайдеґґер.


Проходження низкою досвідів


Інший бік екзистенціалізму пов’язаний з визначенням людини, її суті; наголошено на свобідній волі, а також на тому, що вона – ніщо. Тут провідна роль належить Сартрові.
Екзистенціалістська нікчемність зовсім не подібна до християнської метафоричної “нікчемності” людини перед Богом. Їхня нікчемність буквальна. Цю ідею важко застосувати до себе. Як можна існувати і бути нічим водночас? Втім, це важливий аспект екзистенціалістських роздумів.
Люди не є істотами, які сутнісно реально існують від народження, чи радше – від зачаття і до смерті. Це неістоти, які досягають, або напівдосягають минущого буття, проходячи низкою досвідів. Вони подібні до хмарки пари, здатної вбирати досвід, яка матеріалізувалась (незрозуміло як) у порожнечі. Людське існування, – стверджують екзистенціалісти, – передує сутності (essence). Однак, фактично, екзистенціалістові й не йдеться про якусь сутність. Чим він, по суті, є, можна підсумувати лише після його смерті, коли його поступово нагромаджувані одиниці існування або досвід додають після похорону друзі, але тоді він уже не є.
Втім, для затятих екзистенціалістів сартрівського, а пізніше християнського типу пасивне сприйняття досвіду не дорівнює справжньому існуванню. Людина насправді існує, лише постійно виявляючи вільну, свідому волю.
Це, мабуть, легше розтлумачити, знову вдавшись до образу патоки або супу. Людську волю можна описати як вир енергії, що створює діру в патоці “Буття”. Людина – це та порожнеча, яку в триванні реальності пробиває вихор волі. Якщо воля слабне, діра зникає і патока поглинає існування. Людина – це воля і нічого більше.
Ці розумування можуть видатися вам незрозумілими й смішними, але вони пояснюють, чому люди “стають” особистостями, а не є ними. Ви стаєте особистістю, якщо спроможні діяти свідомо, приймати рішення й розуміти свої можливості. Якщо через бідність, душевну або фізичну ваду вам бракує будь-якої з цих рис, то ви вже не особистість і з вами слід обходитися відповідно.
Незрозумілі ідеї часто мають важливі наслідки для громадськості.
Якщо такі ідеї перекласти на “християнську мову”, то виходить, що люди не є християнами внаслідок своїх вірувань та хрещення, вони постійно перебувають у стані “ставання” (але ніколи, власне, буття) християнами через участь у християнській діяльності. Такий світогляд ненавмисно сприяє новому фарисейству, позаяк такі екзистенціалістські християни можуть довести своє християнство собі та іншим лише видимим добрими діяннями, до яких слід привертати увагу. Ось ще одна причина, чому в модерністському “християнстві” єдино важливими є дії, а знання та віра відступають на задній план.
На цій стадії філософії дрібне і важливе міняються місцями, темп наростає.
Здоровий глузд, вочевидь, підказав подальшим ревнителям екзистенціалізму, що мало хто довго схилятиметься до системи, згідно з якою життя не має сенсу. Отож на сцену почали виходити деякі позитивніші ідеї.


Справжнє життя та відданість


Зіткнувшись з абсурдним – без жодного сенсу – існуванням, яке усуне смерть, людина має дві можливості. Вона може жити “не по-справжньому”, заплющуючи очі на правду, на те, що життя не має сенсу, приймаючи стандарти й цінності юрби. Так вона уникає почуття внутрішньої жалюгідності та нікчемності – наслідку чесної оцінки фактів.
Натомість, можна героїчним зусиллям прийти до “справжнього” життя, як це роблять герої романів Камю. Жити по-справжньому – означає дивитися у вічі правді, марноті життя; бодай тимчасово віддаватися розпачу як необхідному наслідкові, який, якщо не призведе до самогубства, то, врешті, очистить людину. Розпач виведе людину з себе і з “дрібничок”, він допоможе людині присвятити себе важливим рішенням або певній причині. Як ми бачили, лише використовуючи волю, людина може справді бути.
Саме тому пересічна людина, яка йде життям, нічим не переймаючись (окрім хіба підтримки сім’ї, виховання дітей на служіння Богові та виконання обов’язків перед державою), зазнала такого презирства в очах прибічника екзистенціалізму. Ці напів- або неістоти для екзистенціалістів – те ж, що для Кальвіна – негідники, приречені на прокляття, або для марксиста – буржуазія, приречена на відстріл. Втім, перед смертю “хороші” та “погані” рівні, отже, пересічна людина, мабуть, обрала розумніший шлях.
ЧОму ж людина мала б себе присвятити?
Теоретично це не мало б важити. Позаяк життя – це низка безцільних, незрозумілих “трафунків”, то садівництво або колекціонування марок за значущістю нічим не відрізняються від державного перевороту. Лише вибір та діяльність людини надають досвідові якогось ефемерного, штучне значення. Людина може зробити зло добром, а добро злом. Вона, а не Бог, є творцем значення, істини та цінності.
Втім, на практиці екзистенціалісти, здається, зійшлися на тому, що людина має себе присвятити якомусь із різновидів “перетворення світу” або побудові раю на землі. Тепер вона має підґрунтя для “усвідомлення своїх можливостей” і “творення свого майбутнього”.
Історія людської думки засвідчує існування багатьох химерних союзів. Один з найдивовижніших – це поєднання, мабуть, найбільш індивідуалістської філософії зі служінням політичному колективізмові. Головними “свахами” виступили Сартр та інші французькі ліві екзистенціалісти (як-от Мерло-Понті [Merleau-Ponty]).
Як екзистенціалісти прийшли до цього?
“Вони (екзистенціалісти), – каже Пій ХІІ у своїй енцикліці “Humani Generis. Про фальшивих друзів серед модерних вчень”, – приписують природі наших бажань певні інтуїтивні риси. Так, людина, яка не може знайти відповіді на якесь інтелектуальне питання, має вдатися до своєї волі. Воля (під проводом, здається, єдино бажань і аж ніяк не розуму – Ф. Т.) вільно обирає між інтелектуальними альтернативами. Дивна плутанина між царинами думки та волі”.


Надія


Щоб підбадьорити людей, коли ті вже зважились і почали перетворювати світ, а також, щоб запобігти рецидивам нігілізму, які для людства логічно заготував екзистенціалізм, філософ Ернст Блох [Ernst Bloch] створив свою “філософію надії”, яку в християнські кола ввів Юрґен Мольтманн [Juergen Moltmann]. Саме тому останнім часом проповідники так багато розводяться про надію. Однак це беззмістовне екзистенціалістське поняття не має нічого спільного з надією християнською – вірою у Боже провидіння та сподіванням на вічне щастя з Ним. Перелякана екзистенціалістська людина насвистує у темряві, щоб підбадьоритися, думаючи, що, мабуть, зі силами, які сучасне покоління випустило на волю, їй не впоратись, що вона радше підірве світ, аніж збудує тут єдино можливий рай.
Присвячуючи себе якійсь діяльності, а отже, переходячи від несправжнього існування до справжнього, людина “трансцендує” себе і таким чином віднаходить “іншого”, з ким може зав’язати “значущі” взаємини або діалог. Вона “відкриває себе” для інших, віддає себе у їхнє розпорядження. Це – “людина для інших”. Це дуже химерний спосіб сказати, яка хороша риса – альтруїзм. Як часто при вивченні екзистенціалізму кортить визначити його як фантазію, помережану банальностями.
У такий спосіб екзистенціаліст виривається зі самотнього світу свого особистого досвіду. “Інший” – це переважно людина, але, згідно з Ясперсом та його послідовниками, може бути й Бог (вони, втім, надають перевагу висловам “Трансцендентність” або “Трансцендентна Істота”). Діалог – це, головно, обмін досвідом. У ньому можуть зародитися дружні почуття, а також спільні рішення у практичних справах. Та аж ніяк він не може мати на меті досягнення згоди щодо серйозних істин, позаяк це неможливо. Як ми вже бачили, світи нашого особистого досвіду різняться. За своєю природою екзистенціалізм ворожий людській єдності, оскільки заперечує самі її передумови: спільну природу та спільне розуміння речей.
Дотепер переважно йшлося про атеїстичний екзистенціалізм Гайдеґґера та Сартра й аґностичний екзистенціалізм Ясперса. Однак не можна обійти увагою дещо відмінної філософської течії з екзистенціалістських джерел – теїстичного екзистенціалізму, який розвинули єврейський мислитель Мартін Бубер [Martin Buber] (1878-1965) та католицькі квазі-екзистенціалісти французи Ґабріель Марсель [Gabriel Marcel] (1889-1973) та Емануель Муньє [Emmanuel Mounier] (1905-1950).


Погляд на теїстичний екзистенціалізм


На всіх представників цієї течії вплинули К’єркеґард та загальний екзистенціалізм, але вони відкидають атеїстичні, песимістичні та надмірно індивідуалістські формулювання. Людська особа й людська громада – ось центр, навколо якого обертаються їхні розумування.
Важливу роль тут відіграла книжка Мартіна Бубера “Я і Ти”.
Ці персоналістсько-громадські роздуми (найвпливовіші у Франції, в той час як Гайдеґґерів вплив був найсильнішим у країнах ґерманської культури), хоч і нешкідливі за своєю суттю на відміну від решти екзистенціалізму, через загалом сумнівне та суб’єктивне підґрунтя дуже легко повернути у небажане русло. (Усі філософії, які в центр ставлять людину та її внутрішнє життя, а не творіння загалом, приречені визначальним принципом висувати людські бажання, а не задум Творця, виражений у речах через їхню природу).
Деякі вчення цього виду екзистенціалізму вельми прості. Слід пам’ятати, що інші особи – також люди, а не речі. Кожна людина єдина, безцінна. Не можна дозволити соціальним функціям людей затьмарити наші уявлення про людину: особистість автомеханіка чи банківського службовця не зводиться лише до їхніх посад. Треба подолати свою еґоцентричність, адже ми не ізольовані одиниці, а члени суспільства. Істота важливіша за власність.
Такою була, наприклад, суть роздумів Марселя. Він також цікаво розмірковує на окремі теми – скажімо, про вірність та дружбу.
Хто б не погодився з цими ідеями, навіть якщо вони не зовсім нові? На них можна навіть наголосити як на перевазі цієї течії. Адже саме завдяки їм екзистенціалізм став прийнятним, ба, навіть привабливим для певної кількості європейського духовенства, яке прагнуло пожвавити парафіяльне життя.
Втім, французький персоналізм висуває й більш екзистенціалістські твердження, і до того ж, як на мене, плекає русcоїстські сентименти щодо людей та людських клопотів загалом.
Знову стикаємося з ідеєю, що люди не є цілковито людяними від початку, а стають такими лише з часом. З’являється нова умова справжнього існування. Навряд чи людина може належно існувати сама по собі, позаяк для цього потрібно “трансцендувати свій еґоцентризм”, “відкритися для інших”, “присвятити себе життю для інших”. Саме ця відданість робить людину людиною. Щоб існувало “Я”, треба зустрітися з “Ти”, спілкуватися з ним і віддати себе йому на службу. Робінзон Крузо на своєму острові став людиною, лише коли з’явився П’ятниця. Марсель так підсумував свої роздуми: “Особа – задіяність – громада – реальність”.
Існує декілька причин, чому екзистенціалістський християнин є, передусім, “людиною для інших”, а не людиною для Бога. Бога віднаходимо переважно зустрічаючись з іншими людьми й поділяючи їхні проекції.
Хоча теоретично у цьому різновиді екзистенціалізму центром уваги є людська особа, на практиці більшої ваги надають зв’язкам між людьми, саме їх вважають найреальнішими, метою в собі. У ситуації з Крузо та П’ятницею єдино цінною була зустріч, вони ж важили лише як полюси, між якими ця зустріч відбулася, які її уможливили.
Громадам як мережам зв’язків приписують вищу цінність та більшу реальність. Вони легко стають об’єктом поклоніння, а сприяння зростанню громади вважають необхідною апостольською працею. Людиною можна бути, лише свідомо та постійно беручи участь у громадській діяльності. Громаду наділяють силою зцілення й освячення. Тут відбувається “примирення”, стурбованих розраджують, незгідливих навчають жити разом, забуваючи суперечки. Різновид громади, її діяння, думки її членів – усе це стає другорядним або й зовсім несуттєвим.
Фактично, як усім нам відомо, в житті є зв’язки та зустрічі, котрих ліпше уникати, та громади, яких краще триматися осторонь (як Лотові від Содому та Іллі від Ваала). Ба більше: живучи для інших (тобто, бажаючи їм добра і працюючи для примноження цього добра), нам часто доводиться відмовляти їм, бути закритими, а не “відкритими” до їхніх бажань і прагнень.


Загнивання коріння


Хоча й правда те, що для існування нам завжди потрібна присутність Когось Іншого або верховного “Ти”, що ми завжди з Кимсь пов’язані, але Бог – це те “Я”, котре для існування не потребує жодного “ти”. Яким би приємним і необхідним не було людське товариство, воно не є джерелом нашого буття; без нього можна, а іноді й треба обійтися. Часом треба менше бути з іншими, щоби більше бути самим собою. Варто також додати, що еґоїсти — також людські істоти, може, й погані, але ж не напівлюди.
Безсумнівно, Бубер і Марсель зважили б на все це, але не мільйони їхніх послідовників. Багато перекручень їхніх думок здаються просто логічними висновками або результатом зміщення акцентів. Наприклад, Муньє приписував таку важливість громаді, що й соціалізм почав бачити в рожевих тонах і зрештою став одним з фундаторів “християнського” марксизму.
Насправді філософи можуть нашкодити не лише помилками. Кожна філософія несе зерно істини; і не меншої шкоди можна завдати, розпорядившись ним неправильно, видаючи частину за ціле або периферійне за центральне.
В екзистенціалізмі є багато інших цікавих аспектів, однак тут не місце про них говорити.
Мабуть, варто вибачитись за те, що приділив йому стільки уваги. Та якщо ви розумієте екзистенціалізм, то зрозумієте, у скількох серцях християнські вірування загнивали вже з коріння. На будь-яку розважливу думку, і на католицьку віру зокрема, він діє як сильний розчинник. Гадаю, не важко спостерегти, скільки з нього запозичив Неомодернізм.


Ознайомлення з Карлом Ранером


Систему ідей або світогляд, головно, у Гайдеґґерівській формі, які намагалися впровадити німецький теолог о. Карл Ранер [Karl Rahner] та його послідовники, використали як філософське підґрунтя для навчання та проповідування католицької віри і підготовки католицьких священиків. Вона мала б замінити не тільки філософію св. Томи, а й природні категорії філософської думки, зневажливо названі “есенціалізмом”. Щоб цей підхід видавався презентабельнішим, о. Ранер назвав свою галузку екзистенціалізму “трансцендентальним томізмом”. Віру з бетонного фундаменту переставили на пісок та мул.
О. Ранер навчався у Гайдеґґера, до кінця життя був його поціновувачем і послідовником. Він був одним з основних теологів, чиї ідеї Пій ХІІ цензурував у енцикліці “Humani Generis”. Втім, після 1960 року, в основному стараннями певних німецьких єпископів, римська влада зняла з нього обмеження. Прихильники вважали його новим Томою Аквінським, який у ХХ столітті повторив досягнення св. Томи: той у ХІІІ столітті примирив віру та філософію Арістотеля, а о. Ранер примирив віру з філософією Гайдеґґера. Гайдеґґер у такий спосіб став новим Арістотелем. Коментарі зайві.
(Якщо вже проводити паралелі, то логічніше порівняти о. Ранера з Мальбраншем [Malebranche], який у XVII столітті намагався узгодити віру з раціоналізмом Декарта. Майже всі зараз погоджуються, що намагання ті були руйнівними. Навіть “нові теологи”, скаржачись, що перед Собором викладання філософії у семінаріях було надто абстрактним, але не заперечуючи факту, що воно було ортодоксальним, тим самим заперечують результати впливу Мальбранша).


Через вишукану еліту


На відміну від Тейяра де Шардена, о. Ранер не вельми популярний і знаний. Одна з причин цього – те, що його важче читати, він поміркованіший у розвитку ідей. Втім, його вплив на інтелектуальну еліту Церкви величезний (цьому посприяла кампанія лестощів і популяризації, якій позаздрив би кожен поп-співак), а вже через неї він досяг сердець багатьох простих вірних. Досі його єдиного з-поміж неомодерністів можна порівняти за важливістю з Тейяром де Шарденом. Важко сказати, хто з них більше нашкодив. Саме впровадження екзистенціалістської термінології та розумових категорій дало змогу теологічним революціонерам розчинити всі католицькі доктрини у мареві сумнівів; переконати людей, що їхні нововведення – це “розвиток доктрини”, а не єресь. Щоб зменшити опір духовенства, їм втовкмачують, що екзистенціалізм – це філософія сучасної людини, одне від другого на від’єднати, а отже, щоб навернути людину до Церкви, слід дозволити їй привести з собою екзистенціалізм.
Більшої неправди й вигадати годі. Духовенству просто збрехали. Дуже небагато людей зараз свідомо знають щось про екзистенціалізм, ще менше про нього знали перед Собором. Більшість англо-американських філософів ставились до нього вороже, вважаючи його романтичним європейським окозамилюванням (несуттєво, правда це чи ні). Він несумісний з науковим розумом: дуже мало вчених з точних наук про нього знають та цікавляться ним. Сучасні люди, якщо вони не прибічники якоїсь релігії, здебільшого схиляються до старомодного раціоналізму та матеріалізму й цікавляться філософією.


Питання сумніву


Карл Ранер, втім, зайняв провідну позицію у цій сумнівній системі філософії. Використовуючи екзистенціалізм як підґрунтя, він відіграв активну роль у руйнуванні Католицької віри. Як важка артилерія революції, він повільно просувається вперед, тримаючись за лінією вогню і ведучи обстріл понад головами аванґарду (Ганс Кюнґ [Kueng], Шіллебекс [Schillebeeckx], Герінґ [Haering], Шоненберґ [Schoonenberg] та ін.), щоб наперед послабити догматичні позиції, на які ведеться атака. Він рідко сам відкрито нападає на доктрини. Його метод інший: сіяти сумніви щодо них, ставлячи розмаїті запитання.
Наприклад: Можливо, ми більше не розуміємо халкедонського визначення Божественності нашого Господа? А, може, Таїнства походять радше від людини, ніж від Бога? Чи не може функції єпископа виконувати священичий комітет? А що, коли єресь зараз неможлива (можна залишатись в Церкві, не вірячи в її учення)? Може, кожен, хто присвятив себе “розбудові майбутнього”, з атеїстами включно, належить до Церкви? – і т. д.
Поставивши такі запитання, він їх роздивляється, зважує, наче нерозв’язані труднощі, потому відходить, шкрябає потилицю і дивується. Зрештою, коли складається враження, що відповідь, вочевидь, “так”, і Церкві доведеться прийняти усі ці новітні погляди, він раптом відступає за марево ортодоксальних тверджень, полишаючи питання висіти в повітрі і заронивши скалки сумніву у свідомість читача. Найбільше цих сумнівів посіяли 13 томів його “Theological Investigations” (“Теологічних досліджень”). Однак, коли я це писав, він був відомим лише в обмежених колах. Слава своїм смертоносним подихом ще не торкнулася бідолахи.


Католицький аморалізм


Неважко помітити, що екзистенціалізм став осердям революції моралі та доктрини. Він не лише руйнує метафізичну структуру реальності, через яку розум здіймається до Бога, зводячи все до туманності й плинності, де Він губиться, а й надає виправдання ситуативній етиці (кожен окремий випадок вимагає іншої реакції) та теорії фундаментального вибору (існує лише один смертний гріх – не бути відданим Христу, або не бути “людиною для інших”).
У цій сфері лідерство належить іншій важливій постаті – о. Бернардові Герінґу [Haering] з його новим “католицьким” аморалізмом.
Стверджують, що о. Герінґ знову поставив “особу Христа” у центр моральної теології. Насправді він туди поставив екзистенціалістську людину, яка, “зустрівшись з Христом” і “присвятивши себе Христові і любові”, може вільно вирішувати для себе, згідно з обставинами, що закон Христа дозволяє (навіть смертний гріх, якщо йому забагнеться), а що ні.
О. Герінґ, наче в кислоті, розчиняє католицьке моральне богослов’я, подібно як о. Ранер розчиняє догматичну теологію.
Саме так, наразі, екзистенціалізм вплинув на віру та католицький розум. Ця філософія, а також психологія, яка швидко розвивається, полегшили могутні руйнівні удари, націлені на розвінчання душі як основної цінності людини.


Душа та психологія


Під впливом “нової” психології, за підтримки екзистенціалізму, багато представників вищого духовенства почали піддавати сумніву або й відкидати католицьке вчення про душу як реальність, яка єднає та формує тіло і продовжує існувати навіть у випадку бездіяльності, фізичних пошкоджень та хвороб.
Найбільший вплив тут належить Фройдові [Freud], Павлову та, як це не прикро, часописові “Kinsey Report”, який від початку 1950-их років багато священиків використовують як основу науки про душу.
Не можна сказати, що ідеї Павлова, Фройда та їхніх послідовників самі по собі зруйнували віру в душу – проти її існування висувають не лише інтелектуальні арґументи – однак нова психологія таки надала наукового блиску зневірі в душу, неіснування якої тепер можна вважати мало не екпериментально доведеним фактом.
Бігевіоризм Павлова – це просто давня вульгарна теорія, що людина зводиться лише до тіла, тіло – це механізм, а те, що вважали духовними можливостями, насправді є просто нервовими та м’язовими рефлексами. Захід зіткнувся з такими ідеями ще у 1747 році, коли Ля Метрі [La Mettrie] опублікував свою книжку “Механізм людини”. Однак, бігевіористські ідеї зараз мають суттєвий вплив на “католицьку” теорію освіти, розглядаючи ту як рефлекторно зумовлену, подібну до комп’ютерного програмування, а не спрямовану на живлення розуму істиною, тренування волі у чесноті.
Фройдове трактування психічної діяльності складніше й тонше, хоч не менш матеріалістичне. Людина – це центр або водограй психічної енергії, яку тіло виділяє, подібно до поту. Що важливіше, енергія ця, як відомо, за походженням сексуальна. Хоч людська “особистість” витворюється спрямуванням більшої частини цієї енергії в інші русла через посередництво страху та несхвалення соціуму, внаслідок чого формується оболонка, “скоринка” особистості навколо ще не сформованих, вільних енергій лібідо, однак основа нашої природи не міняється.


Немає душі – немає й гріха


З усього цього люди логічно виснували, що якщо основна людська енергія сексуальна, то вони, по суті, сексуальні тварини. Отже, щастя полягає у вивільненні цієї енергії, а її контролювання та обмеження призводять до негараздів та порушень здоров’я. Цей висновок, як нам відомо, новітні моральні теологи й освітяни прийняли за принцип.
До цього доклалися й екзистенціалісти. Позаяк сексуальна діяльність – це одна з наших можливостей, то що більше до неї вдаватися, то “людянішими” стаємо. Саме тому знамениту “католицьку” програму статевого виховання в Америці назвали “Стати людиною”. Зі свого боку, психіатри підтримують ідею екзистенціалізму щодо “зв’язків”, позаяк для багатьох психічно хворих характерна неспроможність спілкуватися з людьми. З тієї ж причини ми так багато чуємо про потребу бути “дорослими”. Слабке місце людей, зациклених на психології, полягає в тому, що вони кожного розглядають як потенційного клієнта психіатра.
Відкидання віри в душу через відкриття сучасної психіатрії (а також через екзистенціалістські принципи та біблійні дослідження, згідно з якими поняття душі було грецьким винаходом) та матеріалізм, який за всім цим стоїть, – ось, гадаю, найважливіші новітні здобутки модернізму.
Не варто й говорити, що психологія також допомогла послабити або й відкинути віру в реальність гріха. Головно тому, що немає теоретичного підґрунтя для розмежування характеру (набутих рис) і темпераменту (вроджених рис), а отже – відповідальних дій та рефлексів, тобто дій примусових. Усі дії можна представити як чимось зумовлені. З-поміж видатних сучасних психологів лише Адлер [Adler] висунув підґрунтя такого розмежування, а він мав найменшу популярність. Фройд, незважаючи на всю його особисту дисциплінованість, цього не зробив.
Ще один наслідок цих розумувань – теза про шкідливість статевої чистоти. До цього можна додати сьогоднішнє переконання багатьох представників духовенства, що люди неспроможні жити в чистоті. “Kinsey Report” надав статистичні докази цього припущення, у такий спосіб довівши необхідність контрацепції, позашлюбного статевого життя та скасування целібату для духовенства.
Ранні модерністи здебільшого не заперечували існування душі, навпаки – вони пишалися своїми душами. І віддамо їм належне – вони не були апологетами хтивості. Чи можна буде щось подібне сказати в майбутньому про неомодерністів?


РОЗДІЛ V

СУТНІСТЬ НАШОЇ СЬОГОДНІШНЬОЇ ТРАГЕДІЇ


Пропоную продовжити розгляд секулярних наук, якими намагаються заповнити порожнечу, утворену після послаблення віри.

Що заповнює порожнечу?

Соціологія, як відомо, вивчає людей колективно як членів культури, класу, групи. Хоча соціологи приймають ідею міжкультурного впливу та змін (її просто неможливо не прийняти), вона не так панує над їхніми умами, як над умами інших інтелектуалів з модною пристрастю до плинності та вічного руху. Вони часто розглядають соціологічні групи або культурні одиниці – об’єкти свого дослідження – як щось стале й абсолютне, як особу, меблі або кімнату в музеї.
Такий підхід глибоко вплинув на католицьке духовенство. З соціології воно, здається, перейняло уявлення, що кожна культура та цивілізація подібна до тюремної камери і спілкування між в’язнями окремих камер майже неможливе. Єдине, що вони можуть – це вистукувати приглушені послання через стінку, позначаючи: “Тут хтось є”. Отже, грецький та європейський уми ніколи не зійдуться.
Позаяк кожна культура – індуїстська, мусульманська, конфуціанська, євро-американська – має власне бачення життя, власний спосіб мислення та самовираження, недоступні для сторонніх, тому слід усім дозволити мати власну версію Католицької віри. Це той же екзистенціалістський індивідуалізм, поширений на рівень суспільства. Це наслідок соціологічного переконання, що людину цілковито визначає її культура, і нічого, окрім культури. Найбільше ця теза вплинула на місіонерів.
Антропологія вплинула у подібний спосіб, хоч вона більше зосереджується на примітивних суспільствах, де панують химерні племінні звичаї. Антропологи здебільшого вважають усі звичаї – за винятком хіба пожирання бабусь та подібного – цікавими й вартісними проявами людського духу. Це призводить до певного морального та естетичного нейтралітету. Затираються межі між поганим і добрим, кращим і гіршим, гарним й огидним. Заперечують також як снобістські й образливі відмінності між вищими та нижчими культурами. Тут також панують культурний детермінізм і сепаратизм. Людину визначають через випадкові риси, які різняться від місця до місця (племінні звичаї), а не через суттєві й повсюдні характеристики.
Окрім того, соціологія й антропологія схвалюють підпорядкування особи групі, позаяк для соціолога культура – це об’єкт всепоглинаючого зацікавлення. Вона немов стає над особою, їй треба принести в жертву всі особисті права й інтереси. Серед революційного духовенства це спричинилося до шизофренічного стану розуму: їхній соціологічний колективізм суперечить бажанню все робити по-своєму.
Під впливом соціології також розділили історичні епохи та минулі культури. Для кожної доби – власний різновид віри. “Вірування св. Авґустина або св. Ансельма для ХХ століття не підійдуть” – так видається, коли читаєш багатьох дослідників Писання і Христового віровчення.
Це ще не кінець. Відмінності у віці та в заняттях висунули як нездоланні перешкоди, що розділяють групи одного суспільства, культури, навіть парохії. Кожна з цих груп має власний особливий світогляд, зрозумілий лише її членам, тому для кожної треба створити окрему месу й Літургію. Врешті, мабуть, чоловікам та дружинам доведеться ходити в різний час або в різні церкви.
Дивно, що революційне духовенство, яке з таким запалом виступає за єдиний світ, водночас, під впливом соціології розбиває єдність людської раси просторово, часово й на рівні громади. Звичайно, за багатьма пунктами – це не таке божевілля, як здається, однак, ці ідеї використовують для виправдання змін у Католицькій вірі.
Семантика та лінгвістичний аналіз зловживають значенням мови, що мало результат, подібний до зловживання соціологією: порозуміння між людьми радше ускладнилося, ніж полегшилося.
Коли пересічні люди говорять, вони переважно або не знають, що кажуть, або ж те, що вони кажуть, не має змісту. Останнє особливо стосується метафізичних і релігійних тверджень. (Найвпливовіші постаті в лінгвістичній царині – наприклад, Вітґенштайн й англійські логіко-позитивісти – неприховано вороже ставились до релігії). Якщо релігійні твердження й мають якесь значення, то це просто спосіб вираження почуттів або “оцінкових суджень”, що у цьому контексті означає – особистих уподобань. У них не йдеться про метафізичні або надприродні факти. (Логіко-позитивізм – це просто-таки фортеця антиметафізики).
Коли нам сьогодні богослов або єпископ каже, що Церква переоцінює певну частину свого морального вчення, щоб дізнатися, що та точно означає, або як тлумачити слово “Особа” стосовно Тройці у світлі сучасних знань (а на це можуть знадобитися роки), – то це думка не одного грішного священика, а голос, або відлуння голосу лінгвіста-аналітика.


Демократизуймо Церкву


Зараз я наближаюся до групи ідей, що їх, хоч вони вплинули на багатьох католиків і призвели до багатьох клопотів, ніхто спочатку не пов’язував з модернізмом. Втім, вони належать до того кола філософій, які залучили, прийняли і тепер насаджують католицьким вірним.
Мова йде про розмаїті соціальні та політичні теорії, які відіграють таку важливу роль у сучасному житті.
Я згрупую їх під двома заголовками – “демократія” та “соціалізм” (я маю на увазі державний соціалізм). На практиці їх протиставляють, хоча часто представляють як нероздільних близнюків, як мету, до якої слід прагнути. Спроби їх примирити, здається, невід’ємні від людської природи, але вони суттєво різняться. Демократія – це теорія уряду або розподілу політичної влади, а соціалізм, передусім, – теорія власності. Політична влада і власність у більшості суспільств тісно пов’язані, але не ідентичні.
Що ж означає демократія? Вона може означати просто республіканську форму правління, за якої керівників обирають голосуванням. Владу цих керівників обмежує або ж вимагає від них звіту певне зібрання, також обране голосуванням. Як одні, так і другі мали би приділяти увагу інтересам виборців, гармонізувати їх. Громадські посади відкриті для всіх, хто бажає змагатися за них, усі рівні перед законом. Саме це більшість людей мають на увазі, коли говорять про демократію.
Однак вона може передбачати й дещо більше. Наприклад, що існує таке поняття, як “народ” з однаковими потребами, думками та волею, і що гуртом він є джерелом права та істини й має владу вимагати покори. Саме про це думають, коли кажуть, що демократія – це народне правління.
З цих двох поглядів на демократію перший – сумісний з католицькою вірою, другий – несумісний ані з вірою, ані зі здоровим глуздом.
Під чаром цього слова багато католиків повірили, що демократія – не лише найкраща форма правління (так вважав Монталембер [Montalembert] та інші ліберальні католики ХІХ століття), але й єдина християнська політична форма, ба більше – церковний уряд, так само як секулярний, слід перебудувати за цією моделлю. Це означає не просто можливість обрання єпископів і священиків мирянами або групами виборців (таке вже існувало в минулому), або що єпископи частіше радитимуться з мирянами, залишаючись справжніми пастирями та керівниками, але й те, що миряни стануть верховною владою, вирішуватимуть, у що вірити, віддаватимуть розпорядження.
Вплив соціалізму інший.


Всеохопна лапа соціалізму


Як я вже зазначав, соціалізм – це, передусім, теорія власності, згідно з якою, справедливість – це рівномірний розподіл матеріальних благ та природних ресурсів або ж їхня доступність для всіх і кожного. Соціалізм стає теорією правління, згідно з якою цього рівномірного розподілу прагнуть досягти, передавши усю власність державі й делегувавши їй право вирішувати, як ці блага використовувати.
Хоча молодь часто приймає соціалістичні ідеї через прагнення соціальної справедливості (саме з таких бажань і зародилася ця теорія), але на практиці все переродилось у намагання сердитих, запальних або лінивих інтелектуалів втекти від потреби розробки розумних, прийнятних шляхів гармонізування законної особистої незалежності та захисту прав слабших.
Ключем до успіху в цьому починанні, як нам відомо, є соціальна доктрина Церкви, розроблена як відповідь на лиха, спричинені раннім (і пізнішим) індустріалізмом та хибами демократичної й соціалістичної теорій, що їх ці лиха примножили.
Втім, Церква викладає лише загальні принципи. І замість того, щоб розробляти практичні шляхи їх реалізації, від часів Лева ХІІІ багато католиків, зацікавлених у покращенні життя бідноти та захисті їхніх прав, спокушаються на соціалізм. (Для Церкви загальна громадська власність прийнятна лише за умови, що всі члени цієї громади приєдналися до неї добровільно – як-от в монастирі або в кібуці). Гадаю, католики схиляються до соціалістичних розв’язань проблем, бо приймають соціалістичне тлумачення справедливості – рівне використання у рівних кількостях всього всіма, а державну власність вважають найліпшим і найефективнішим способом досягнення цього.
Виходить, що марксистська держава як найрадикальніше соціалістична – найближча до християнських ідеалів. Нетерплячка, з якою такі католики прагнуть виправити суспільні хиби, в їхніх очах виправдовує подальший відхід від католицизму.
Саме такі непорозуміння зараз заводять о. Педро Аррупе [Pedro Arrupe] – голову єзуїтів – на слизьке.
Від початків і дотепер основні соціально-політичні погляди були ортодоксальними й такими, шо визнавали підкорення [церковній владі].
Клопоти почались з Ляменне [Lammenais] та Л’Авеніра [L’Avenir] у 1820 роках, коли крім першої хвилі Модернізму, треба було придушувати сіоністський рух у Франції, а в Італії було відлучено від Церкви священика й оратора дона Ромоло Мурі [Romolo Murri] (можна сказати, одного з перших християнських демократів). Труднощі, пов’язані з підкоренням, траплялись не рідше, ніж проблеми з доктриною. Частіше намагалися по-своєму визначити форми політичних дій, аніж змінити віру. Більшість з цих католиків мало цікавилися спекулятивними ідеями фон Гуґеля та його послідовників (біблійним критицизмом та еволюціоністською філософією), а останні мало переймалися соціальними реформами. Тривалий час модернізм та соціальний рух розвивалися паралельно, відносно рідко контактуючи.
Однак після Першої світової війни ситуація змінилася, і хибні ідеї обох рухів почали переплітатися.
Після розпаду старого європейського суспільства секулярний світ дедалі більше пронизували розмаїті політичні та соціальні ідеології; а їхній вплив на представників католицької інтеліґенції, особливо на нові покоління, ставав дедалі відчутнішим. Невід’ємними елементами неомодернізму стали тенденція демократизації, або соціалізації католицизму, а також ще гірша єресь: ідея, що справжня мета християнської діяльності – це побудова раю на землі. У 1950-х роках, якщо не раніше, вже можна було говорити про соціальний та політичний модернізм.


Спокуслива протестантська теологія


Вже від початків модернізму церковні науковці прихильно позирали в бік Протестантизму. Принади цієї гілки Християнства полягали радше в тому, що вона відкинула, ніж в тому, що зберегла.
У міжвоєнний період (1918-1939 роки) Протестантизмом цікавилась лише невеличка, проте дуже впливова, група вищого духовенства. Замість того, щоб працювати над возз’єднанням Церков, вони взялися за дослідження теорій найрадикальніших протестантських біблійних критиків та ідей данського мислителя, лютеранина К’єркеґарда (помер у 1855 році), чиї праці стали підґрунтям екзистенціалізму. (Про небезпеку закликів, щоб Церква прийняла принципи неопротестантського та раціоналістичного біблійного критицизму, йшлося в енцикліці Пія ХІІ “Divino Afflante Spiritu” (1943)). К’єркеґардові ідеї черпали або безпосередньо з його творів, або крізь призму неолютеранської та неокальвіністської теології.
Однак після Другої світової війни, яка в Німеччині, Голландії та у всій Європі об’єднала католиків і протестантів у спільній боротьбі проти нацистів, зацікавлення Протестантизмом посилилося, а пізніше через книжки та пресу поширилося на велике коло духовенства та мирян.
В уми католицького священства проникли два напрямки міркувань, що відображали розкол у самому Протестантизмі: історичний Протестантизм та протестантський Модернізм.
Історичний Протестантизм надав такі жадані блага: немає Папи, отже ніхто не вказує, у що вірити; Біблія в особистому тлумаченні – єдине джерело Одкровення; верховенство особистого сумління; Святе Причастя лише як “спомин”. (Читаючи “Mediator Dei” Пія ХІІ, розумієш, що у 1947 році протестантське уявлення про Святе Причастя та священика як голову громади вже поширювались серед католицького духовенства).
Ці негативні протестантські ідеї, що зародилися ще в XVI столітті, стали першими сходинками вниз – геть від Католицької віри.
Наступними сходинками для католиків, власне, як і для протестантів, став протестантський Модернізм. Він часто веде аж у підвал зневір’я, де зникає усяка подоба Християнства (за винятком хіба ввічливої назви).


Взаємопереплетення вірувань


Модернізм проник у протестантські Церкви з тих же причин, що й у католицькі, але розпочалось це набагато раніше – ще зі Шляєрмахера [Schleiermacher] (помер у 1834 році) – і віру було підірвано швидше, адже в Протестантизмі немає авторитету, який би визначав, чи нова ідея узгоджується з Божим Одкровенням. Найглибше Модернізм укоренився у Церквах з найосвіченішим духовенством, або в тих, які мали підтримку уряду чи владного класу. Ліберальний Протестантизм – це суміжна течія, що розвивалась паралельно і, врешті, злилася з доктринальним протестантським Модернізмом. Ця течія представляє практичний та соціально активний бік Протестантизму, вона швидко перейняла ті хиби, які ми помічаємо серед соціально та політично свідомих католиків.
У протестантському Модернізмі католицька інтеліґенція, чи радше її модерністський континґент, не знайшла нічого нового: і католики, й протестанти читали однакові книжки, вивчали ті ж предмети, орієнтувались на ті ж інтелектуальні світила. Однак шведські, німецькі, американські й англійські протестантські теологи сміливіше просували модерністичні ідеї та робили висновки. Як наслідок – “католицькі” модерністи виявили, що багато роботи за них уже виконано, і з захопленням почали переймати мову та поняття протестантського модернізму.
В католицьких церквах та семінаріях зараз викладають ідеї, які у 1920-30-их роках розвинули на шведських, німецьких та американських богословських факультетах такі вчені, як Барт [Barth], Бультманн [Bultmann], Бруннер [Brunner], Тілліх [Tillich] та брати Нібур [Niebuhr]. (Твори Бєрдяєва доводять, що Модернізм не оминув і Православної Церкви).
Назвати усе це протестантською теологією було б несправедливо, позаяк багато протестантів відкидали модерністичні ідеї – часто рішучіше, ніж католики. Вони захищали великі доктрини – як-от гріхопадіння, відпущення гріхів, необхідність благодаті, існування та серйозність гріха, – за знищенням яких багато католиків просто пасивно спостерігають. Боротьба християнських і модерністських вірувань така ж реальна у протестантських Церквах, як і в католицьких, хоча у Протестантизмі межа між цими двома духовними царинами не така чітка. Як я вже зазначав, Модернізм слід вважати новою могутньою четвертою “конфесією”, чиї члени наразі розпорошені серед уже наявних християнських Церков і намагаються їх здолати.


Сьогоденні напади на Церкву


Отож, наближаємося до сьогодення – кінцевого результату єретичних жнив останніх півтораста років.
До кінця 1950-их років єретичні та проєретичні тенденції, які ми розглядали, призвели до появи в Католицькій Церкві багатьох вчених і теологів, які прагнули змінити віру та християнську практику.
Ці тенденції ще не становлять послідовної концепції віри. Вони матеріалізувалися одна за одною або групами протягом століття. Окремі церковні вчені переймали деякі з цих ідей на свій смак. Однак, потрібна була зв’язність. Першим їх синтезував о. Леміус [Lemius], який написав для Пія ХІІ його енцикліку “Pascendi”.
Дотепер таких модерністських синтезів було три: Тейяра де Шардена, який не стільки синтезував, скільки увібрав усе в свою особливу еволюційну систему; далі були розмаїті марксистські спроби – вони також насправді були не синтезом, а нерозведеним марксизмом у модерністських окрасах, і нарешті – Бультманів синтез, що ґрунтувався на модерністському погляді на людину як на самотворну необмежену волю, яка знає лише світло “теперішньої ситуації”, а отже, Біблію слід символічно перетлумачувати для кожного покоління, щоб узгодити з цією ситуацією.
Бультманова система найближча до правдивого синтезу. Вона поєднує, розставляє на місце мало не всі наявні модерністські відгалуження. Саме тому, гадаю, вона може виявитись доволі тривалою. Його спосіб заперечень, на перший погляд, видається звичнішим людям, аніж неймовірні польоти фантазії та доволі відкрите поклоніння землі Тейяра де Шардена або розмахування червоними стягами ліберальних теологів. Ця система вельми приваблива для тверезого, розважливого, зневіреного духовенства.
Неомодернізм, який усе це представляє, вийшовши врешті з підпілля, виявився зовсім не схожим на ту витончену душевну філософію, що зникла у 1910 році. Він став набагато жорсткішим і сильнішим. Новий Модернізм вже не боявся здатися атеїстичним, матеріалістичним або цілковито аморальним у питаннях статевих стосунків. (Таким став світ, а релігія мусить іти в ногу з ним.) Він вже відкритіше зіставляв віру зі секулярними цілями та прагненням створити рай на землі. Однак осердя його, яке тримало всю систему, складалося з уже відомих принципів: 1) Божого Одкровення немає; ані Біблія, ані Церква не варті довіри; 2) наука й модерна думка – ось найвище і єдине певне джерело знань, а релігія мусить їх прийняти; 3) “одкровення” (наскільки воно взагалі існує) відбувається через внутрішній досвід; 4) церковні доктрини слід розуміти символічно як розвиток вираження людських релігійних потреб або (у сучасній версії) людського самовідкриття. Перетворення католицької християнської релігії у християноподібний секулярний гуманізм завершилося.
Ті, хто прийняв ці принципи, були у повному сенсі модерністами, незважаючи на їхні особисті переконання чи такі дрібнички, як філософські та психологічні уподобання, колективістські чи індивідуалістські нахили, зацікавлення в історії та соціології. Вони цілковито навернулись до нової релігії, обійняли саму її суть.
Для решти це навернення ще було частковим. Вони могли схилятися до таких поглядів, однак не повністю перейняли основні тези. (Може, дещо в Біблії таки правда, а Церква іноді мала рацію, але хтозна де і в чому.) На них ці інтелектуальні течії вплинули у загальніший спосіб. Думка їхня була не такою послідовною. Однак ідеї, які проникли в їхні серця, з часом приведуть їх на модерністські позиції.
Близько сорока років два сильні Папи тримали ці сили та цих людей під контролем. Однак після смерті другого з них – Пія ХІІ – вони відчули волю, з силою урагану накинулись на дерево Церкви, взялися трясти гілки, обламувати галузки, аж допоки кожен листочок, плід, кожна квіточка, що не зовсім міцно трималася, не відпала. В усякому разі, так видається.


План наступальних дій


Коли було оголошено про Собор, провідні революційні теологи, здавалось, швиденько сконтактувалися, щоб визначити свої найнагальніші цілі, які на цьому етапі були відносно скромними. (Мабуть, вони очікували гранітної стіни опору з боку ортодоксального духовенства).
З висоти сьогоднішніх знань про Собор ми легко можемо визначити ці цілі.
Їх можна стисло підсумувати.
По-перше, “свобода у навчанні” – визнання за ними права викладати, що заманеться, адже це необхідна передумова зміни вірувань. Якщо цього не дозволять офіційно, то нехай бодай погодяться дивитися на крізь пальці. Наступний удар було спрямовано у серце Маґістеріуму (Учительського уряду Церкви) – в Папський престол через найуразливіший орган – курію (уразливий через непопулярність, якої завжди заживають урядові відділи). Розколоти Маґістеріум. Перетягти єпископів на свій бік, наголошуючи на колеґіальності. Вимагати зрівняння ради єпископів у правах з Папою або й вивищення над ним. Підтримувати будь-яке вчення про мирян, яке сприятиме демократизації Церкви. Спробувати попередити засудження комунізму. Домагатися літургійної реформи. Сприяти возз’єднанню Церков, щоби протестантські ідеї щодо Святого Причастя і священства та модерністична протестантська теологія могли проникнути в Католицизм. (Возз’єднання зі східними християнами не дуже вітали, адже їхні вірування мало чим відрізнялися від католицьких.) Якщо можливо, добитися, щоб Біблію визнали єдиним джерелом Одкровення, а її тлумачення дослідниками Святого Письма – верховним авторитетом у справах віри. Домагатися скасування первородного гріха та прийняття Дарвінових поглядів на походження людини. Запобігти засудженню контрацепції, але зачекати зі схваленням. Вимагати права на шлюб для дияконів, а потому й для священиків. Зробити все можливе, щоб применшити цінність вчення св. Томи й вивищити екзистенціалізм. Користатися кожною нагодою, щоб утвердити думку, що католикам слід забути про спасіння душі і взятися за перетворення світу.
Звичайно, у 1962 році жоден розважливий священик не виступив би з такими ідеями, не зодягнувши їх у маску двозначності. Однак саме через них під час Собору велась вся боротьба в кулуарах. Спроби, з одного боку, утвердити їх, а з іншого – відкинути, на мою думку, пояснюють бентежно нерівний тон багатьох пунктів у документах Собору: наче двоє людей намагалися керувати автом водночас, видираючи кермо один одному з рук. (Усе це не применшує їхнього авторитету, але робить ці вчення незрозумілими, їх стає легше витлумачити помилково).
Втім, я не стежитиму за нашими революціонерами аж до зали Собору. Попрощаймося з ними в аеропорту, де вони зі своїми валізами очікують літаків, якими полетять до Риму, на перше засідання Собору. Їхня найбільша перемога буде практичною. Воєнним кличем “Свобода у небезпеці!” вони прихилять до себе громадську думку поза Церквою і, зрештою, виб’ють з переляканого, нерішучого духовного керівництва de facto дозвіл на напади та руйнування Католицької віри зсередини, офіційно залишаючись представниками Церкви, а отже, створюючи враження, що майже кожен пункт віри (включно з існуванням Бога) переглядають і одного чудового дня можуть відкинути.
Натомість, я повертаюся до питання, яке ми відклали, але зараз мусимо розглянути.


Чому ортодоксальне духовенство не завдало удару у відповідь?


Модернізм нізащо так не поширився б і не досяг би такого успіху, якби решта церковних вчених затятіше боролася. Чому ж вони цього не зробили? (Насправді більшість не боролися взагалі, вони вагалися, шукали компромісу).
Гадаю, на це запитання існує дві відповіді: (а) вони вже не спроможні були швидко й чітко вирізнити єресь; (б) єресь не здавалась їм особливо страшною. Мабуть, обидві відповіді однаково слушні.
Отож, причини, передусім, духовні, подібні до тих, які ми розглянули. Щодо більшості церковних вчених та єпископів, гадаю, нам слід провести межу між “поганими” – тими, що через гріх втратили віру, та “сумними” – вони до кінця віри не втратили, але (також через гріх) їх опанували затьмарення розуму та апатія волі. Ці останні, як і їхні колеги в єпископаті, безживно лежать, мов смертельно поранені, закривавлені командири (у цьому випадку, радше офіцери розвідки, ніж генерали), поки вороги вибивають їхні покинуті загони. Я недарма згадав про гріх – інакше втрату віри часто приписують випадкові, або, що гірше, Богові. Більше про цей аспект справи я не говоритиму.
Існують, втім, деякі суто природні чинники, які слід розглянути.
Перший з них дуже особливий, однак вельми важливий. Він пов’язаний з природою віри та людського розуму і з різницею між підходами до віри католиків та вчених-теологів.
Віра, як нам добре відомо, надзвичайно чітка та проста, навіть дитина може осягнути її. А з іншого боку, вона звіряє нам Таїнства, а отже, якщо детально її аналізувати, натрапимо на багато незрозумілого. Подібно й людські тіла та природа – будова та функції прості й зрозумілі, однак деталі внутрішнього облаштування надзвичайно складні. Близьке вивчення деталей будь-якого предмета схоже на роздивляння крізь мікроскоп. Коли вивчаєш частинки, значущість цілого розпадається, суттєві зміни барв стає важко зауважити, основні риси та відмінності зникають. Це як вивчати “Страшний Суд” Мікеланджело крізь лупу на відстані двох сантиметрів. Деталі поглинають людину, вона забуває про картину, а за рік стає такою короткозорою, що відступивши назад, вже не може належно бачити її і сказати, чи щось змінилося.
Така наукова короткозорість є додатковою причиною, чому католицькі інтелектуали, навіть зберігши віру, часто неспроможні відрізнити прийнятні ідеї від неприйнятних. Майже всі праці вчених після Собору свідчать про цю ваду. Це також, гадаю, пояснює, чому багато звичайних вірних і священиків зберегли сильнішу віру, ніж вчені. Вони не так пильно вдивлялися в полотно віри, тому зберегли добрий зір. До того ж, вони бачили цілу картину, миттєво помічали зміни, хоч і не розумілися на мистецьких техніках, піґментах або способах запобігання тріщинкам.
Згідно з кардиналом Ньюманом [Newman], з подібних причин на зорі Християнства звичайні католики часто чіткіше визначали церковні вірування, ніж богослови і навіть деякі Отці (див. “Про ради з вірними у питаннях доктрин”). Вони просто говорили те, чого їх навчили, їх не збивали з пантелику складні запитання або тонкощі, а отже, визначень їхніх не викривляла особиста думка (власна або інших людей). Йдеться про хворобу, яку можна назвати професійною для католицьких вчених.


Живильний вогонь погас


Відіграли свою роль у затуманенні бачення та послабленні опору й звичайніші чинники: страх, дружба, професійність.
Багато церковних вчених були, зрозуміло, друзями, інколи дуже близькими. Нелегко сказати другові, що дії його – хибні. І якщо любов до Бога та бажання добра для друга не стоять на першому місці, людина не порве цієї дружби, навіть знаючи, що мала б це зробити. Для багатьох католицьких інтелектуалів сьогодні жорстка позиція означала б утрату всіх колишніх товаришів, а також море образ, кінець успіху та прихильності. Ось чому, хоч так і не повинно бути, єресь друзів видається не такою страшною, хибною, серйозною, навіть не дуже єрессю. До того ж, через затуманеність розуму “невпевнених”, їхню непевність щодо віри, вони стають напів-співучасниками “поганих”. В їхні душі закрадається підозра, що “погані”, мабуть, мають рацію в тому, що багато церковних учень слід “реформувати”, що одного дня Церква відкине, скажімо, доктрину про первородний гріх або непорушність шлюбу, однак, заради церковної дисципліни, або щоб “зберегти обличчя”, треба й далі тимчасово підтримувати ці вчення.
Професійність також часто докладається до млявості та байдужості.
Як лікарі незворушно сприймають слова “рак” або “смерть”, так і церковні вчені спокійно ставляться до єресі та лукавства. Віра більше не горить живильним вогнем в їхніх грудях і жилах, вона стала “предметом дослідження”, за допомогою якого вони заробляють на хліб. Помилки в доктрині стають буденною справою, роботою – нічого страшного. Як і інші професіонали, вони тримаються гуртом, намагаються один одного не підвести. Допоки зубці священичого життя на місці, а коліщатка крутяться, хто б переймався такими дрібничками, як продукція машини?
Це, на мою думку, засвідчує сучасний стан Університету Нотр Дам (University of Notre Dame) та Католицького богословського товариства в Америці. Щодо останнього, страшно не те, що група його членів-священиків написала таку жахливу книжку, як “Людська сексуальність”, навіть не те, що більшість їх підтримали (хоча й це неприпустимо), а те, що йому дозволяють носити ім’я католицького, а віруючі члени (які, гадаю, існують) не покинули організацію, яка перетворилася на збіговисько ворогів Господа.
Втім, до байдужості теологічно “сумних” доклалися й могутніші чинники.


Прагнення реформувати Церкву


Перед Собором багато духовенства (чи то під впливом Модернізму, чи ні) були переконані – і не обов’язково безпідставно – у необхідності реформ. Вони також відчували, що Церква трохи “відстала” і потребує оновлення. Попередні заходи – наприклад, ініціативи Пія ХІІ або нові рухи мирян, скажімо, Opus Dei, Леґіон Марії або Focolari – вважали недостатніми. Вони бачили все вузьке й рутинне у католицькому житті (до того ж, здається, часто – нічого більше) і гадали, що якби відкинути те, що їх дратує, життя завирувало б з новою силою. На жаль, багато хто заразився натуралістичним світоглядом, характерним для зациклених на реформах європейських єпископів, про яких уже йшлося. Втім, для багатьох метою реформ було зробити Церкву радше “сучаснішою”, ніж святішою. До того ж, кожен пропонував свої ліки – чи то більшу задіяність мирян у церковному управлінні, чи літургійні зміни, чи поліпшення зв’язків між роз’єднаними християнами – вважаючи їх панацеєю від всіх лих.
Це переймання реформами – як слушними, так і неприйнятними – створило новий принцип єдності; нове братерство, яке для багатьох стало мало не замінником релігії; Церкву у Церкві, котра об’єднала “поганих”, “невпевнених” і “не дуже сумних”. Основним тепер стало не Одкровення Боже, а реформування як таке. Воно набуло більшої ваги, ніж Церква та віра, яких мало на меті врятувати. Прихильника реформ вважали “своїм”, навіть якщо він сумнівався в існуванні Бога; решта підпадали під категорію опонентів, навіть дотримуючись усіх істин віри. Найбільшим клопотом було усунення перешкод на шляху реформ, незважаючи на те, що через зловживання цими реформами з боку “поганих” багато людей втратили віру. “Сумні” вважали за краще не помічати цього.
Щоб побачити, як це було на практиці, уявімо собі двох французьких священників – о. Ґретрі та о. Буржуа. Обидва прагнуть підвищити рівень задіяності мирян в церковних справах. Ідеї о. Ґретрі не вийшли за рамки доктрини, а от думки о. Буржуа заблукали дуже далеко від неї. Однак, о. Ґретрі прикриває свого колегу, позаяк якщо єресі того стануть відомі, то тінь, передусім, ляже на саму їхню мету.
Таких отців зараз багато. Ґретрі прикривають Буржуа, щоб захистити “причину реформ”.


Поступове занурення в єресь


Це, на мою думку, основні причини слабкості немодерністської католицької інтеліґенції останніх 15-20 років. Ось чому вона не стала на захист віри та вірних супроти Модернізму, крізь пальці дивилась на відступництво друзів, виправдовувала їхні сумніви. Позаяк віра без захисту втрачається, то дедалі більше вчених і єпископів переходили з табору “сумних” до табору “поганих”.
Звичайно, для вищого духовенства, на відміну від решти, відродження Модернізму не стало явлінням привида померлого. У їхньому світі усі важливі особи знали, що він нікуди й не зникав, був при доброму здоров’ї, хоч і мусив жити в комірчині під сходами, а розім’яти м’язи його випускали тільки поночі. Що насправді здивувало вище духовенство (як ортодоксальне, так і неортодоксальне), так це захоплення, з яким стільки пересічних віруючих прийняли Модернізм, коли його випустили з комірчини і дозволили зійти нагору, до світлиці.


Опертися потопові


Я намагався висвітлити різноманітні причини – моральні, психологічні, духовні, інтелектуальні – великого бунту “католицьких” науковців і богословів, який спустошує віру й паралізує реформи.
Сподіваюсь, я спромігся витлумачити не лише джерела бунту, а й природу труднощів, з якими ми зіткнулися.
Моральні, психологічні та духовні причини прості – втрата надприродного дару віри, людська слабкість, слабка воля, гріх. З ними слід боротися, особливо за сьогоднішніх обставин, коли загальна освіта та ЗМІ розповсюджують найскладніші поняття та факти.
Якщо на мить озирнутися на півторастолітню історію розвитку модерністських ідей, вона нагадає нам землю за часів потопу.
Людство охопила величезна хвиля природничих знань непевної цінності з піною та намулом ідеологічного сміття. У всьому цьому зараз бабраються західні люди, а серед них і католики. Модернізм смертельно небезпечний, бо топить надприродно відкриті знання у потоці природничої інформації. Саме цей потік називаємо сучасною думкою. Вижити зможуть лише ті католики, чиї рятувальні кола підтримують Віра, Надія, Любов та дослухання до голосу Церкви.
Чи відступить паводок? А, може, самі по собі благодатні води можна приборкати, очистити від бруду й спрямувати у русла та в сховища, де їм і належить бути, і тоді вони не руйнуватимуть духу?
У Церкві за це слід взятися сильним вірою та відповідно кваліфікованим католицьким вченим.
Чи існують такі люди? Чи залишилися католицькі науковці, які належать до категорії “хороших”? Так. Однак у цьому повноводді вони звучать окремими розпорошеними голосами, неспроможними щось змінити.


Молімося


Втім, англомовним католикам зараз можна трохи заспокоїтися.
У лютому 1978 року в часописі “L’Osservatore Romano” було опубліковано статтю, де йшлося про заснування в Сен-Луїсі Товариства католицьких дослідників, які постановили присвятити себе “службі Католицькій вірі”, якої “навчають Папа та єпископи”.
Щиро помолімося за цих та подібних людей, за цих обдарованих “старших братів”, яких ми так потребуємо. Віра прийдешніх поколінь може залежати від їхнього успіху чи поразки.
Помолімося, щоб ретельно аналізуючи сучасну душу, вони спромоглися відділити зерна від полови, золото від піску, чисту воду від ідеологічних відходів. Тоді Слово Боже буде узгоджуватися з людськими міркуваннями. Нехай вони будуть байдужими до людської слави, глухими до мирських авторитетів. Нехай у всьому дотичному до віри покоряються голові Маґістеріуму. Дай їм, Боже, дар розрізняти голос правдивого пастиря та найманця у митрі. А понад усе – нехай бачення світу та людської історії, відкрите в Одкровенні, ніколи не поступиться місцем у їхньому розумі перед іншими “світоглядами”, нехай усі їхні дослідження осяє провідний промінь найвищого, благословенного світла.
А ми, вірні, пам’ятаймо – в Бога немає нічого неможливого!


ВИСНОВКИ


НОВА РЕЛІГІЯ


У першій частині цієї книжки я в хронологічному порядку виклав ідеї, з яких виткалися модернізм і неомодернізм, а також спробував показати джерела цих ідей.
Позаяк їх синтез для Пія Х було зроблено до подій, які перетворили Модернізм у Неомодернізм, то в другій частині я переплету всі складові у власному синтезі, щоб читачеві легше було розгледіти обриси нової релігії, якою, власне, став Неомодернізм. Принципи цієї релігії ще не викладено повно й систематично, а в підручниках вона досі претендує на назву католицької. Ще немає модерністського катехизму, символу віри або віросповідання, однак це – вже послідовна, логічно пов’язана система вірувань. Найчіткіше її представлено у католицько-лютеранському “Спільному катехизмі”, або в “Книзі християнської віри” – такий її підзаголовок. Саме цю нову релігію численні єпископи, священики та майже всі впливові богослови називають Католицькою вірою, оновленою після Собору.
Наразі нова релігія паразитує: її члени, як я вже казав, розпорошені по давніших материнських тілах – Католицизмі, Православ’ї, Протестантизмі. Ще не існує чіткої модерністської церкви, але це не надовго. Багато псевдоекуменічних ідей, які шкодять справжньому екуменізмові, належать не християнам, а модерністам, котрих християнами назвати важко. Такою є “четверта деномінація”, вірування якої представлено тут і в попередньому виданні The Wanderer (“Мандрівник”).
Першим принципом нової релігії є не прославлення Бога та здійснення Його волі, а людські зручності. Зв’язок творіння та Творця може бути зворотнім. Людина на першому місці, Бог – на другому. Бог, якщо в Нього ще взагалі вірять, стає рабом Своїх дітей. Він ґарантує втілення людських діянь. Наголошують на Його любові, турботі, піклуванні про людину, про Його справедливість або милосердя навіть не йдеться, бо Бог не має права ображатися на людські вчинки. Він зобов’язаний доглядати людину, зазвичай навіть без подяки. Права має лише людина.
У цих різновидах релігії, які небезпечно зближаються з атеїзмом, Бог не просто відіграє дедалі меншу роль, Його вже майже не визнають за Бога. Він вже не живе єство, а життєва сила. За деякими версіями, Він ще не існує, а лише входить в існування.
Хоча в усіх цих різновидах релігії Бог заледве що важить, але час від часу Йому закидають невдале облаштування світу. Всі негаразди – Божа вина. Людина від природи добра, хороша, завжди має рацію. Звичайно, вона іноді помиляється, та хто б її за це звинувачував, якщо доводиться боротися з такими труднощами. З ніг на голову поставили не лише стосунки Бога з людиною, а й гріх. Вина, якщо вона взагалі існує, належить Богові, праведність – людині.
Спочатку цей лихий Бог дав поштовх творенню світу; потім полишив людину напризволяще в ембріональному стані; та розвивалась через низку випадковостей, обмежених законом “статистичної необхідності”, тобто природним відбором. Нарешті витворився всесвіт, де живуть нащадки не Адама та Єви, а покоління напівлюдей. А може, вони таки були справжніми людьми? А ми? Еволюція ще триває. Ви, може, думаєте, що Досконала Людина – Христос – вже прийшла? А от і ні. Досконалі люди з’являться лише наприкінці історії, коли закінчиться еволюція.
Еволюція, яка охоплює все (і хороше, і погане) – це прояв Божого плану всесвіту, якщо можна вважати, що він в Нього є. Немає різниці між Його активною та пасивною волею. Він однаково спокійно дивиться на зло та потворність і на доброчесність та красу. Зло – необхідна частина еволюції. За статистикою, воно неуникне. Бог став заручником статистики.
Хоча нове духовенство у сфері своїх інтересів – це строгі моралісти, з власними поняттями про добро і зло, однак вони керуються принципом: “Усе, що існує є “правильним”, включно з расовими упередженнями, несправедливістю політичних структур, легалізмом, авторитаризмом та ще цілою торбою такого добра”.


Секулярний рай


Вийшовши на сцену, людина побачила, що в неї непочатий край роботи. Вона мусила змінити світ. Не посвятити себе Богові та ближньому, щоб віднайти життя вічне, а побудувати секулярний рай. Для цього вона співпрацювала з еволюцією. Гріх, якщо й існує, – то це протидія еволюції. Гріх – це зло не стільки тому, що ображає Бога, скільки тому, що вражає людину. Він підводить людську расу, сповільнює еволюційний біг з перешкодами до земного раю.
Початково не було ніякого бунту людини проти Бога. Для тих, хто все ж визнає гріх образою Бога, первородний гріх – це колективна грішність перших людей у процесі розвитку з напівлюдей, це також “грішні умови”, за яких народжується кожна дитина.
У цій системі немає місця для Спасителя, Який покорою загладив би шкоду, вчинену людьми, здобув би для нас відновлення надприродного життя у святій благодаті. Ісус Христос був чоловіком. Крапка. Він помер, був похований і не воскрес. Він був прикладом досконалої людини – людини, через яку говорив Бог; пророком, як Будда або Мухамед; революціонером; або непевною історичною постаттю, чию справжню суть вже й не розгледіти за маревом вигадки, витканим євангелистами.
Церква з’явилась через масову самооману апостолів і учнів. Це трапилось на П’ятидесятницю. Раптом на них зійшло психологічне переживання і вони повірили, що Христос – живий. Це не означає, що Він насправді живий. То була ілюзія. Однак та ілюзія їх змінила. Христос “встав із мертвих” у їхніх серцях. Враження від того переживання були такими могутніми, що вони й інших переконали у своїй омані. Між Пасхою та П’ятидесятницею не минуло п’ятдесяти днів, усі факти або уявні події, пов’язувані з ними, відбулися в один день.
Апостоли, звісно, могли відвідати могилу й перевірити, чи їхнє переживання відповідало фактам. Чи було тіло Господа нашого й досі там? Однак їм це, вочевидь, і на гадку не спало, хоч гробниця була за кількасот метрів. Не зробили цього й їхні слухачі.
Усе це надихнув Святий Дух, незважаючи на те, що потому апостоли почали поширювати світом брехні, які протрималися віки.
Цього уявного Христа – плід уяви апостолів – назвали “Христом віри”, але чоловік, який помер і був похований – це “Христос історії”. Про цього останнього мало відомо, хоча, мабуть, Він таки існував. Христова віра уявна, це об’єкт християнських вірувань і відданості. Християни поклоняються вигаданій істоті. А отже – католицька доктрина Служби Божої аж ніяк не може бути правдивою. Вже не живий Христос не може бути присутнім на вівтарі.
Хоча Блага Вість апостолів була неправдою, вони поширювали своє вчення у добрій вірі, і люди, яких вони переконували, починали жити ліпше. Омана ця принесла користь, а отже – була благотворною. Такий зневажливий погляд на релігію певною мірою завдячує своєю популярністю філософові Вільямові Джеймсу. Його підтримували перші модерністи на початку століття, які вважали Католицьку Церкву моральним вчителем людства, хоч вона й увіковічнила міфи.


Просто вигадки


Тут ми розглянемо другий принцип нової релігії. Релігія не ґрунтується на об’єктивних фактах про Бога, відомих через Його творіння та Одкровення. Вона корениться у релігійних потребах людини. Її вигадали для задоволення духовних прагнень. З розвитком історії змінюється і людина, і її релігійні потреби. Позаяк ми потребуємо щастя та задоволення, то з релігії слід викинути все, що їм стоїть на заваді. Забагнеться “хрещення духу”, як п’ятидесятникам – нехай. Закортить проміняти молитви на рух протесту – будь ласка. Людина стала суддею релігії.
Як апостоли вигадали міф про воскресіння, так і ранні християни – віруюча громада – вигадали решту християнських вірувань та обрядів, щоб задовольнити свої релігійні потреби. Ці обряди та вірування, за винятком декількох моральних заповідей, походять не від Христа. Новий Завіт – це головно запис розвитку релігійних ідей віруючої громади, у ньому дуже мало правдивих історичних фактів. Церковний провід – старшини та голови зібрань – не стояли на сторожі істин, відкритих Богом. Вони просто тлумачили і виражали вірування та бажання християн. Лише пізніше – з розвитком релігійних ідей – люди почали пошановувати свій провід як єпископів і священиків.
Таке уявлення про Ранню Церкву актуальне й для подальшої її історії. Церква, як і все решта, розвивається. Якщо в минулому було стільки перетворень, чому б їм не траплятися і в майбутньому? Ці ідеї лягли в основу теології процесу та ситуативної етики, створили підґрунтя для пристосування віри й моралі до нових часів.
Бог, якщо Він взагалі існує, через Церкву та Святе Письмо відкрив дуже мало. Старий Завіт, як і Новий, – це просто збірка байок, створена для передачі неточних релігійних ідей. Для багатьох вони зводяться лише до припису: “Люби ближнього свого”.
З іншого боку, Бог постійно відкриває нам нові істини індивідуально, через почуття та щоденні події. Це називають “повсякденним одкровенням”. Тут плутають дві речі: публічне відкриття релігійних істин через Церкву всьому людству та особисте натхнення, яке Бог дає кожному окремо, щоб знати, як виконувати загальну Божу волю за певних обставин або просвітлення суті божественного, яке Він може давати у молитві. Для потомків жодне внутрішнє натхнення, яким би воно не було переконливим, не може йти від Господа, якщо не узгоджується із загальною Божою волею. Таким внутрішнім натхненням та особистими ідеями у новій релігії відводять чільне місце як джерелу релігійних ідей та істин.
А що, коли члени віруючої громади мають різні ідеї? Тоді вони збираються разом, діляться досвідом і тлумачать його одне одному. В результаті вони мали б дійти згоди. Ідеї, за підтримки більшості, стають віруваннями громади. Так витворюються теологія та догматика. Однак, якщо згоди не досягнуто, хвилюватися не варто. На допомогу прийде екзистенціалізм з його мудрістю: “Ти роби своє, а я – своє”. У новій релігії першість почергово віддають то громаді, то окремій людині, відповідно до обставин. У вірі заохочують індивідуалізм: кожен може вірити, у що заманеться. Однак, коли це зручно, на п’єдестал висувають громади.


Фальшиве відчуття єдності


От тут прихильники нової релігії потрапляють у халепу. Як можна утворити громаду з людей, які не мають майже нічого спільного? Найміцніший зв’язок у будь-якому релігійному суспільстві ґрунтується на спільних віруваннях, а їх майже не залишилося. Внутрішній принцип єдності щез. Тому духовенство, щоб тримати паству разом, дедалі більше покладається на спільну діяльність. Однак вона сама собою не може протидіяти дезінтеґраційному впливові нової релігії. Фальшиве відчуття єдності створюють через розмаїті форми релігійної маніпуляції. Через групову діяльність, чуттєвість, фізичний контакт досягають того, що раніше створювала єдність серця та розуму. Мабуть, тому, коли новітній священик та каянник зустрічаються віч-на-віч у сповідальні, вони дружньо тиснуть руки.
У 1960-их роках, після двох тисячоліть існування віруюча громада пережила чудесне перетворення, цього разу – нечуване. У генетики на його позначення запозичили слово “мутація” для ймовірнішого та більш вражаючого звучання. Людство подорослішало, виросло, а разом з ним і католики. Тому між Богом і людиною зав’язалися нові стосунки. Раніше людство було дитиною, хоч, мабуть, розбещеною.
Згідно з міфом популярної психології, люди дорослішають тоді, коли починають бунтувати проти своїх батьків. Щось подібне має трапитись, щоб у людини з Богом встановилися дорослі стосунки. Людина на певний час мусить відвернутися від Бога, зневіритись у Ньому, порушити Його заповіді. Це невід’ємна частина дорослішання. Пізніше, вчинивши декілька помилок і засумувавши за Богом, людина повернеться до Нього і все владнається. Не те, щоб людині треба було вибачатися, адже вона просто звільнилась від батьківського контролю. Відтепер вони зустрічатимуться на рівних. (Це не якась там пародія, а серйозне тлумачення притчі про блудного сина з французьких брошур, які з єпископським дозволом продають по всьому світу).
Деякі модерністи вітали святий Ватиканський Собор як вияв дорослішання людства, так би мовити, вечірку з нагоди повноліття. Почалась нова доба. Може, доба Святого Духа?
У дитинстві людству потрібні були Папа, єпископи та духовенство, щоб вказувати йому, як поводитися і в що вірити. Завдяки своєму інстинктові духовного самозадоволення та самозбереження, воно вигадало духовну єрархію єдино для функцій Батька і Матері. Однак, вирісши, людство вирішуватиме все саме. У новому віці Бог говоритиме з нами прямісінько по телефону, н?чого буде посилати Йому вісточку через листи до “батьків”. Це заперечення авторитету духовенства називають “звільненням Церкви”.


Звільнення людини


Якщо вже людство виросло, то Бог хоче, щоб воно власними силами керувало світом й еволюцією. Вірним більше не слід молитися, щоб Бог задовольнив їхні духовні потреби. Бог не хоче, щоб Його турбували. Нехай люди самі за собою доглядають. Він, як постарілий батько, який із задоволенням поглядає, як син замість Нього ладнає родинні справи.
На жаль, син виявив, що справи ті не в такому вже й доброму стані. Хоча минуле – це історія поступу й покращення, але еволюція проходила навдивовижу безладно. Втім, тепер, коли за керівництво взявся син, процес, безсумнівно, пришвидшиться й поліпшиться. Передусім, слід позбутися несправедливих політичних, соціальних та економічних структур. Це називають “звільненням людини”, і обов’язок кожного католика – докластися до цієї справи. Це, власне, суть їхнього покликання.
Вірних може цікавити, на яку ж із цитаделей зла їм нападати. У світі повно розмаїтих інституцій. Про які ж із них ідеться? Конґрес Сполучених Штатів? Мангеттенський банк? Російську, французьку або італійську комуністичну партію? Хтозна. Невідомо навіть, чи ці інституції несправедливі за своєю суттю і їх треба усунути, чи вони просто погано функціонують і потребують реформування. Може, усього цього й не треба розповідати. Адже маємо радикальних лівих – вони завжди готові показати путь істинний.
Несправедливі інституції – не лише причина усіх гріхів світу, це ще й їх втілення. Однак учасники нової релігії до цих гріхів не долучаються. Саме тому нові структури, які постануть на місці старих, не втілюватимуть гріхів і несправедливості – їх побудують безгрішні люди. Як я вже згадував, люди – у кожному разі ті, в кого правильні погляди – від природи добрі та хороші. Новій релігії нічого не відомо про Божу благодать та її відсутність.


Людина не має душі


Нарешті ми знову повернулися до людини – центру нової релігії. Тут слід згадати ще про три аспекти.
По-перше, людина не має душі. Таке відкриття зробили біблійні критики. Біблія, – кажуть вони, – не визнає існування душі. Це вигадка грецьких філософів. (Вочевидь, ці критики не вивчали єгиптології та інших значущих світових релігій). Хто коли бачив безтілесний дух? – питає на Синоді 1974 року єпископ Гельдер Камара [Helder Camara]. Тому згадки про душу у перекладених сучасними мовами версіях Літургії або в Біблії вилучають або перекладають неправильно. Йдучи до Святого Причастя, ми вже не кажемо, як Папа Павло латиною: “Скажи лише слово – і зцілиться душа моя”. Ми кажемо: “Я зцілюся”. “Яка користь людині, як світ цілий здобуде, а занапастить власне життя?” – так читаємо в Єрусалимській Біблії, а не “душу”, як у грецькій та латинській версіях.
Можна заперечити, що життя – не така вже й висока ціна за світ, позаяк усі помруть, а от втрата душі в пеклі – незворотня. Якщо душа без тіла існувати не може, то потойбічного життя немає, так само як Страшного Суду.
Ще одна риса людини – її геніальніть. Вона майже безмежно творча, всемогутня. І позаяк всі люди рівні, то кожен – потенціальний геній. Лише неналежна освіта та інституції гніту не дають розвинутися усім талантам. Допоки людина не розвине всіх своїх сил та можливостей, вона буде відсталою і нецілісною. Тому їй слід дозволити спробувати все і нічого не забороняти.
Ось у чому нова релігія переймає в екзистенціалізму та психіатричної теорії принцип, що особистість та людська природа не є чимось сталим, закладеним у мить зачаття і назавжди. Вони змінюються. Певні умови роблять нас більше або менше людьми, особистостями.
Перша необхідна умова людяності – це спроможність спілкуватися. Ембріони й немовлята, вочевидь, – не люди, так само як старі або божевільні. Отже, їх можна вбивати? Частково через це треба бути частиною гурту: не можна бути повністю людиною без товариства. Громада визначає індивіда, а не навпаки. Пустельник у печері – напівлюдина. У новій релігії немає місця для усамітнених роздумів.


Зручність та добробут


Щоби бути повністю людиною, треба також жити за гідними “стандартами існування”. Прикладом належного добробуту можуть слугувати заможні європейські й американські теологи. Люди, які живуть у мазанках, п’ють воду з колодязів, пішки ходять на роботу, готують їжу в металевому посуді, – не просто бідні, вони страждають від приниження своєї людської природи, навіть коли щасливі та задоволені. А як щодо Святої Родини? Нова релігія, на відміну від Євангелія, нічого обнадійливого бідноті сказати не може.
Серед спроможностей людини є й її сексуальні сили. Саме їм слід віддати в руки віжки правління, якщо хочеш бути людиною. Все дозволено, все треба спробувати. Тому Ватикан був змушений видати “Декларацію про сексуальну етику”. Подружня вірність та чистота послаблюють людей, а незаймані – просто не-особи. Спаситель підпадає під останню категорію.
Розвиток “людського потенціалу” можна назвати духовністю нової релігії, на противагу догматичній моральній теології. Місце такого розвитку в такій істинній релігії посідає прагнення духовної досконалості, і керується воно цілковито протилежними принципами. Святі прийшли до слави, терпляче зносячи наругу, радо приймаючи руйнування своїх бажань, втішаючись, коли ними гордували. Новій релігії такі ідеї огидні. Все, що принижує або обмежує людину, впокорює її пиху, треба викоренити як найбільше зло.
Мабуть, тому теологи, переймаючись світовою бідністю, так часто збираються, щоби поділитись ідеями та обговорити стратегії у дорогих готелях.


Розпорошені залишки


Я щойно описав релігію численних “католицьких” єпископів, священиків і мирян. Її викладено, як відомо читачам “The Wanderer”, у сотнях книжок. У ній загруз мало не весь катехитичний освітній матеріал. Не всі, звичайно, з тих, хто відійшов від католицької ортодоксальності, повністю занурились у нову релігію. Однак, вона привабила багатьох впливових людей.
Якщо на мить забути про перекручення природних і надприродних істин, розпорошених у цих філософських і релігійних завалах (наприклад, що ми повинні дбати одне про одного, співпрацювати для досягнення благородних цілей); а також заплющити очі на очевидну тенденцію ототожнювати мету християн із завданнями секулярного гуманізму та марксизму, то побачимо, що нова релігія, як і її секулярні відповідники, не лише прагне побудувати рай на землі, а й поклоняється людині й обожнює зміни.


До того ж, це Євангеліє багатіїв:

Блаженні багаті. У них цілковито людське існування.
Блаженні здорові. Вони – справжні люди.
Блаженні блудливі. Вони не перешкоджають своїм інстинктам.
Блаженні ті, кого поважають люди, кому вони лестять. Отоді в Церкви добра слава.
Блаженні вільні не лише від несправедливості та гніту, а й від усякої покори; ті, хто може чинити все по-своєму, як-от багатії.
Ненавидьте своїх ворогів, винаймачів, батьків, банківських менеджерів, клас гнобителів і т.д.
Дайте відсіч кожному, хто до вас прискіпуватиметься (наприклад, римським кардиналам, які критикуватимуть ваші богословські книжки).
Зневажайте тих, хто має над вами владу й обмежує вашу свободу, – тобто, тих декілька вірних єпископів, що досі виконують свої обов’язки.
Хай будуть прокляті бідність, чистота, покора, приниження.
Горе вам, бідні, хворі, розумово відсталі, невротики, які ніколи не доростуть до належного одужання. Ви не матимете винагороди. Ви помрете до того, як буде збудовано рай на землі.

Отака нова Церква йде й далі своїм шляхом – дивна, трагічна громада турботливих, пройнятих любов’ю та піклуванням, сердитих, цілковито людських істот з надією мчить в майбутнє зі зав’язаними очима.
Що буде з нею у цьому майбутньому, коли вона нарешті від’єднається від Католицької Церкви і заснує власну, мабуть, забравши левову частку матеріальної власності Церкви та багато її членів? Де вона закінчить?
Чи тривалим буде її існування, чи затяжною смерть у ролі знекровленої державної релігії спільного ринку або євро-американської імперії Атлантичного Альянсу? Чи як західні ідеї на сході, вона жалюгідно потоне в глибинах якогось Архіпелагу ҐУЛАҐ, втративши всі сподівання? А може в ній судилося католикам віднайти втрачену перлину, прихований скарб – подібно як св. Папа Понтіан, зустрівши св. Іпполита у сардинських срібних копальнях, простив йому його єресь, перед тим, як обоє померли мученицькою смертю.


“Біля вод озера Байкал сіли ми і заплакали...”

O Roma felix…O alma mater… Domine misere nobis.



Перекладено за виданням:

Philip Trower. The Church Learned and the Revolt of the Scholars. — The Wanderer Press: 201 Ohio Street, St. Paul, MN 55107, 1979.



Категорія: Бібліотека

Шановний відвідувачу, Ви зайшли на сайт як незареєстрований користувач.
Ми рекомендуємо Вам Зареєструватися або увійти на сайт під своїм ім'ям.